До середины ХХ в. в ученом мире практически никто не сомневался, что нартовский эпос в основе своей осетинский, и занесли его на Кавказ скифо-аланские племена, что бытование эпоса у соседних кавказских народов является следствием культурного заимствования, завершившегося формированием национальных нартовских сказаний у адыгов и абхазов.
Среди других эту точку зрения аргументированно доказывали и отстаивали выдающиеся научные авторитеты ХХ в. В.И. Абаев и, особенно, Ж. Дюмезиль. Я не могу назвать никого, кто достиг бы их уровня в науке, кто своими трудами по мифологии и фольклору народов Кавказа затмил бы их высокий авторитет. Что касается Дюмезиля, то, по словам Абаева, «в области изучения кавказских языков и народов в Турции никто не имел таких заслуг, как Дюмезиль» (Дюмезиль, 1976. С. 271), и лишь через них он стал интересоваться осетинским эпосом и занимался им на протяжении всей своей научной деятельности.
В середине ХХ в., когда национальные версии нартиады стали обогащаться новыми сказаниями и были признаны адыгский и абхазский центры формирования эпоса, на Сухумской научной конференции нартоведы нашли общую точку зрения, согласно которой нартовский эпос – «это единый общекавказский памятник древней эпической поэзии… что исторические корни, объединяющие нартовские сказания всех национальных версий, следует искать в основных факторах кавказской общности, таких как: генетическое родство народов Кавказа, роль единого субстрата, сходные условия материального общественного существования, тесное духовное общение между этими народами в течение длительного исторического развития» (Петросян, 1969. С. 8).
Однако, посчитав это недостаточным, некоторые наши коллеги (А.М. Гадагатль, З.Ю. и М.А. Кумаховы и др.) пошли дальше, пытаясь доказать, что создателями эпоса о нартах были только предки адыгов, а адыгская культура – наидревнейшая (там же. С. 9). Одним словом, отрицаются скифо-сарматские корни эпоса, утверждается, что эпос – это детище кавказских народов, а аланы-осетины как пришлый элемент лишь восприняли его у соседей.
Так ли это на самом деле или прав француз Ж. Дюмезиль, вывод которого по данному вопросу звучит, как вердикт: «именно у осетин и, конечно, отчасти уже у их далеких предков сформировалось ядро нартовского эпоса и наметились его главные герои. Знаю, что, вынося это суждение, я огорчу своих черкесских и абхазских друзей, но истина дороже дружбы: в основе своей нартовский эпос – осетинский» (Дюмезиль. 1976. С. 161). Серьезных возражений этот вывод среди нартоведов не встретил. Более того, поддерживает его целый ряд других западных ученых: Г. Бейли, Ж. Шарашидзе, Ж. Грисвар, А. Кристоль, К. Вьель и др.
Известно, что эпос, будучи устным народным творчеством, не может полностью копировать историческую действительность. Со времени реального существования древнего мира минули тысячелетия, и потому, естественно, до наших дней дошли лишь руины и отдельные фрагменты той отдаленной эпохи, которые, в одних случаях, остаются безмолвными свидетелями прошлых эпох, в других, с помощью языковых или фольклорных источников их оживляют и заставляют говорить историки. К последнему случаю, безусловно, относится скифо-сарматский мир, хронологически отдаленный от современной эпохи без малого на три тысячи лет. Именно в нартовском эпосе получило зеркальное отражение многое из того, что писали античные авторы о быте и нравах скифов.
Скифо-осетинские этнокультурные параллели – тема весьма широкая. В настоящей публикации она сужена до скифо-нартовских параллелей.
Академическая наука давно установила, что скифы – этногенетические предки осетин. Такое открытие было сделано при помощи и посредстве двух важнейших компонентов: языка и эпоса. Значение языка – важнейшего этнического фактора, чрезвычайно велико. Но в данном конкретном случае нас интересует только нартовский эпос осетин. О непреходящем его значении существует солидная литература. Смело можно сказать: не будь у нашего народа этой жемчужины народного творчества, возможно, вопрос об этногенезе осетин до сих пор оставался бы дискуссионным. В образах, мотивах и сюжетах народной осетинской эпопеи о богатырях-нартах многое перекликается с легендами и обычаями скифов и, стало быть, не только язык, но и эпос преемственно связывает осетин со скифо-сарматским миром. Через посредство талантливых сказителей, обладавших феноменальной памятью, через годы и столетия народ передавал свои героические сказания до начала ХХ века включительно. К предкам осетин они перешли от сарматов, а сарматы восприняли их от скифов, сюжеты при этом не претерпели существенных изменений. Нельзя не согласиться с Ж. Дюмезилем, когда он пишет: «А обычаи скифо-сарматов, обрисованные Геродотом, и нравы, приписываемые в сказаниях осетинским нартам, с внушающей доверие точностью совпадают во многих чертах» (Дюмезиль, 1976. С. 8). Таким образом, и в языке, и в эпосе сармато-аланские и скифские пласты друг от друга мало чем отличаются. В этом смысле следует понимать известное изречение Миллера: «Возьмем ли мы сармата (скифа) времен Геродота, аланина времен Аммиана Марцеллина или осетина недавнего прошлого, во всех них окажутся знакомые черты» (Миллер, 1998. С. 147).
Литература о сравнительно-этнографических параллелях между иранским миром и нартовским эпосом в последнее время обогатилась новыми работами. В их числе следует особо выделить книги Дюмезиля «Осетинский эпос и мифология» и «Скифы и нарты». Большой научный интерес представляет работа К. Вьеля «Осетино-арийский героический мифоцикл». Вышли новые исследования отечественных авторов по данной проблеме: Ю.С. Гаглойти, Э.Б. Сатцаева, А.А. Туаллагова, А.В. Дарчиева. Кроме того, появились солидные монографические исследования западноевропейских ученых (Г. Рида, К. Литтлтона и Л. Мелкора), свидетельствующие о широком распространении нартовского эпоса в Западной Европе, о влиянии, которое он оказал на формирование легенд о короле Артуре и рыцарях круглого стола. Цель настоящей публикации – обобщенный, концентрированный взгляд на сопоставительные параллели, идущие от нартовского эпоса к скифам, а через них к европейским, иранским и индоиранским древностям с учетом новых исследований по проблеме.
Перейдем теперь к рассмотрению конкретного материала, к обоснованию высказанного мнения.
Легенды о происхождение скифов и нартов. До наших дней дошло несколько вариантов легенд о происхождение скифов. По Геродоту первым появился на скифской земле человек по имени Таргитай, родителями которого были верховный бог, небожитель Зевс, и дочь реки Борисфена.
Подобно Таргитаю, родившемуся от союза Неба и Воды, от союза небожителя Уастырджи и дочери владыки подводного царства подводного царства Донбеттра, Дзерассы, родилась героиня эпоса Сатана.
Родоначальница скифов имела облик полудевы-полузмеи. Из кургана Куль-Оба была извлечена скифская змееногая богиня-Дева, у которой верхняя часть тела была человеческой, а нижняя – змеиной.
Этот мотив сохранился в народных сказках. В одной из них, «Сын алдара», упоминаются три невиданные дотоле существа – с человеческими туловищами и змеевидными хвостами вместо ног (ППКОО. Кн. 6. С. 99-100)
У Таргитая было три сына: Липоксай, Арпоксай и Колаксай. От них, соответственно, произошли скифские племена: авхаты, катиары, траспии и цари (паралаты) (Геродот. IV. 5-6)
Соответственно этому нартовское общество делилось на три рода: Æхсæртæггатæ, Боратæ и Алæгатæ.
Скифская легенда о Таргитае претерпела соответствующее преломление в нартовском эпосе осетин.
Родоначальник Нартов – Уархаг (Уæрхæг) в одном сказании встречается в парном сочетании: Уархаг и Тархаг (Нарты таурæгътæ. 1973. С. 82). Отталкиваясь от этого реликта скифской ономастики, нартовед Дзиццойты путем сопоставительного лингвистического анализа (с груз. Горгасал, с именем мифического родоначальника кавказских народов Таргамос, с древнеиранской ономастикой) доказал родство терминов и установил, что первоначально имя Уархаг являлось эпитетом имени Таргитая (Дзиццойты. 1992. С. 248-249). Об идентичности терминов-ономастов Таргитай-Таргамос писал и Ельницкий (1977. С. 177). Оба ученых пришли к выводу о том, что в глубокой древности какие-то фрагменты скифо-осетинского эпоса проникли в древнегрузинскую мифологию.
Геродот писал: «Как утверждают скифы, из всех племен их племя самое молодое».
В устах многих сказителей осетинской нартиады, нарты – новый народ.
В сказании о происхождении нартов рассказывается, что бог первоначально создал на земле уадмеритæ; обладавшие невероятной силой, ростом огромные, они не помещались в ущельях, и земля их не могла удержать. Потому он уничтожил их и через 300 лет создал камбадатæ. Они повторяли своих предшественников, но были невероятно маленькими. Из-за этого бог их уничтожил и спустя 300 лет создал гамеритæ. Они тоже оказались слишком сильными и большими. Потому бог уничтожил и их и спустя 300 лет создал гуымиритæ. Как не приспособленных к жизни бог и их уничтожил и создал уæйигов. Последние оказались глупыми, жестокими насильниками с неправильным строением тела (несколько голов, один глаз). Уничтожив и их, бог спустя 300 лет сотворил Нартов – они оказались удачными и ростом, и силой, были приспособлены к жизни на земле (Нартские сказания. 2005. С. 659-660).
Таким образом, налицо полное тождество легенд о происхождение скифов и осетин.
Территория расселения. Скифы – степной народ. Геродот и другие античные авторы неоднократно упоминают о необозримых степных просторах Скифии. Этими просторами они воспользовались и при нанесении поражения численно превосходившим их персам.
Подобно скифам, степные и морские просторы – арена подвигов и приключений нартов. Степной ветер веет в сказаниях, в них слышится дыхание необозримых равнин, в них стада оленей, неисчислимые табуны…
Геродот не раз напоминает о суровой зиме на земле скифов.
И нарты испытывают холодное время года. Самый холодный месяц у них сæлæн мæй (декабрь) – месяц замерзания
Геродот: в стране скифов и савроматов не было лесов и даже деревьев. Для разведения костра пользовались костями животных.
Страна Нартов – безлесная равнина, заросшая колючими кустарниками. В сказаниях события разворачиваются в степных просторах.
Скифы соседствуют с морем, неразрывно связаны с ним, имеют широкие выходы к нему и занимаются мореходством.
Нартовские бесконечные земли тоже граничили с морем и край нартовской земли был краем обитаемой земли вообще (Шанаев. 1871. С. 1-3)
Нарты не только тесно связаны с морем, но находятся в родстве с Донбеттром, а его дочь Дзерасса стала родоначальницей нартов.
Бросается в глаза богатая мореходная лексика нартовских сказаний. Нарты были на берегу моря и, естественно, занимались и мореходством.
Мировое дерево. Модель мира скифской культуры исследована Д.С. Раевским, взявшим в основу художественную символику золотой скифской пекторали из Толстой могилы. Об этом свидетельствуют и курганные погребения скифов, которые рассматриваются учеными семантически тождественными мировой горе (дереву) (Туаллагов, 2001. С. 53). Это положение со временем могло быть перенесено на реальные объекты, которые, так или иначе, становились им знакомыми. Образ мировой горы (центра) напоминает и алтарь Ареса, сооруженный из хвороста. Воткнутый в центре меч – символ мировой оси, проходящей через этот центр и соединяющей верхнюю и нижнюю зоны мироздания (Дарчиев, 2008. С. 53).
Мировое пространство скифы представляли в трех зонах: земля (на которой живут скифы и другие народы); небо – местожительство богов и небожителей; водное пространство и подземелье (обиталища демонических существ).
В нартовских сказаниях земля – центр Вселенной, нарты проникают во все ее части, поднимаются в небеса, трапезничают с богами, проникают в подземный мир. И в эпосе самые священные места – это горные вершины. Сатана со своими медовыми пирогами поднимается на вершину Уаза и там молится. Афсати пребывает на вершине горы Адай-хох, Уацилла – на вершине Тбау-хох и т.д. Образ мирового дерева в нартовском эпосе наиболее ярко представлен в известном сюжете о золотом яблоке нартов. С этим образом увязывается нартовское дерево Аза. Как полагает Ю.С. Гаглойти, «в названии дерева Аза (Азан) нартовский эпос в трансформированном виде сохранил смутную память о каком-то “священном” дереве, игравшем важную роль в ритуальных обрядах индоиранцев, а само слово Аза (Азан) восходит к древнеиранскому airma. Создатели нартовского эпоса, видимо, не представлявшие уже реального значения “священного” дерева, ветви которого индоиранцы использовали при жертвоприношениях, наделили его сверхъестественными свойствами и поместили в загробном мире» (Гаглойти. 2010. С. 354).
Трехфункциональное деление. Кто бы и как бы пристрастно ни рассматривал труды Дюмезиля, его теория трехфункциональности индоевропейских (и не только) народов прочно вошла в науку. Свою теорию о трехчастном социальном делении Дюмезиль с успехом применяет к индоевропейскому миру, в частности, к скифам и их потомкам.
У родоначальника скифов Таргитая было три сына: Колаксай (военное дело), Липоксай (жречество) и Арпоксай (земледелие и скотоводство)
В царствование сыновей Таргитая на скифскую землю упали золотые предметы: плуг с ярмом, секира и чаша; ярмо с плугом связали с земледелием и скотоводством, секиру с военной силой, а чаше придавали культовое значение.
О назначении золотых даров можно судить по ответу закаспий-ских скифов Александру Македонскому: «Нам даны богом дары – ярмо, плуг, копье и чаша. Добытые с помощью труда быков плоды мы отдаем друзьям, вместе с ними совершаем мы возлияния богам из чаши, врагов поражаем издали стрелой, вблизи – копьем» (Ельницкий, 1977. С. 179).
Нартовское общество четко делилось на три рода. Æхсæртæггата были известны не богатством, а воинской доблестью: все знаменитые нарты произошли от них. Боратæ отличаются не храбростью, а богатством. Алæгатæ исполняют роль жрецов-прорицателей. Они не богаты, не участвуют в походах, но все пиры происходят у них; у них же хранится чаша Уацамонга.
Следы тройственного социального деления сохранились и в иранском мире. В частности, вражда между Ираном и Тураном в определенной степени напоминает вражду между Æхсæртæггатæ и Боратæ. В эпосе между родами, а в «Шахнаме» между Ираном и Тураном – в обоих случаях их связывало близкое родство. И еще одна параллель. Йима (первопредок человечества в иранской мифологии), родоначальник царей по Авесте, получил от Ахурамазды сошник (плуг).
На скифскую землю золотой плуг был сброшен с неба.
Нартам плуг подарил небожитель-кузнец Курдалагон.
Огонь. Скифам были свойственны представления об огне как возрождающей, целительной и очищающей силе. Они почитали не только огонь небесный, но и как его частицу – огонь домашнего очага. Его олицетворяла богиня Табити, имевшая высокий статус. Отчетливо прослеживается культ огня у племен Лесостепной Скифии, в погребальном ритуале сакских и савроматских племен (Гуляев, 2005. С. 306), сарматов и алан.
В нартовском эпосе имеются сюжеты, согласно которым нарты рождаются от огня, появившегося между небом и землей. В некоторых сказаниях появившиеся на свет младенцы объявляются детьми Солнца (Туаллагов, 2001. С. 80).
Урузмаг и Сатана. Рождение Сатаны – чудесное. Отец – небожитель Уастырджи, мать – дочь владыки водного царства Донбеттра, Дзерасса. В образе Сатаны и ее матери мы видим отголоски древнеиранских мифов о богине вод и плодородия Ардвисуре Анахите. В «Шахнаме» встречаются образы, отдаленно напоминающие нартовскую Сатану (Сатцаев, 2008. С. 29).
Безымянный сын Сатаны живет у родичей матери в подводном мире, у Донбеттра. Урузмаг, не зная об этом, нечаянно убивает своего сына.
Рустам убивает своего сына Сухраба, который также воспитывался у родичей матери Тахмины в Туране (там же. С. 31). И здесь мы столкнулись с древнеарийским наследием, сохранившимся в эпосе двух народов.
Урузмаг и Сатана спасли нартов от голодной смерти. Используя свои запасы, Сатана устроила славное пиршество, продолжавшееся две недели.
Точно так же мать Фаридуна, Феранек, щедро одарила и накормила народ иранский (там же. С. 30-31). В этом сюжете обе женщины выступают в роли хранительниц запасов и их распределительниц, что характерно для ранних общественных форм матриархата.
Нарты бросили Сатану в озеро ада. Сослан, узнав об этом, вернулся домой и спас ее.
В «Шахнаме» упоминается глубокое озеро Чайчаста. Зороастрийцы молили бога дать им удачу пленить врагов из числа туранцев и казнить их у этого таинственного озера (там же. С. 44).
Древние формы инцеста между близкими родственниками (по линии: отец-дочь, мать-сын) были уважительными в Иране, поощрялись религией зороастризма. У скифов и других иранских племен (см. «Шахнаме») в древности существовали подобные формы брака.
Наиболее яркий мотив, отголосок древнего обычая в нартовском эпосе – бракосочетание сестры и брата – Сатаны и Урузмага, выдача матери Ахсара и Ахсартага Дзерассы замуж за деда – Уархага (Сказания, 1981. С. 40-41). Этот обычай остался в нартиаде как рудимент от эпохи до разделения общей индоевропейской основы арийских племен.
В известной скифской легенде Геракла в стране скифов застали холод и непогода. Закутавшись, он заснул. В это время его упряжные кони (он пустил их пастись) чудесным образом исчезли. В поисках коней он прибыл в страну Гилея, где в пещере нашел существо – полудеву, полузмею (верхняя часть туловища от ягодиц у нее была женской, а нижняя – змеиной. На вопрос, не видела ли она коней, женщина-змея сказала, что кони у нее, но она не отдаст их, пока Геракл не вступит с ней в любовную связь. Тогда Геракл, чтобы вернуть коней, соединился с этой женщиной (Геродот. IV. 8-9).
Подобный сюжет имеется и в осетинской нартиаде. Нартовский человек Бай потерял свое стадо (табуны). С вершины Уаза начал рассматривать окрестности и в поле Кум увидел черный круг. Когда прибыл на место, увидел: огромный удав окружил его табуны и стада. Удав дал выбор Баю: уступлю табуны и стада, но взамен отдай новорожденного сына. Бай отдал сына, удав превратился в дочь хана, на которой женился его сын Батыр. Здесь явная общность между женщиной-удавом и ехидной. Бай ищет стада и находит их у женщины-змеи. Геракл ищет коней и находит их у ехидны. Змея просит у Бая сына, а ехидна просит Геракла жениться на ней. В итоге змея оказалась девушкой (ППКОО. Кн. 6. С. 190-194). В приведенной скифской легенде полуженщина-полузмея сама спровоцировала античного героя на сожительство. И в браке Сатаны и Урузмага инициатором-соблазнительницей была женщина. Влюбленная Сатана добивается своего, как ехидна хитростью – Геракла. И еще пример. Красавица Агунда обманом удерживает Созырыко в постели (Шанаев, 1871 С. 35-37). Причина встречи Дзерассы с нартом Ахсаром (с последующей женитьбой) была, по существу, тоже спровоцирована ее поступком. Инициативу змеедевы напоминает и достававшийся Хамыцу от тетки Архызов зуб.
В итоге: Геракл – сын Зевса, а Урузмаг – глава рода (не менее заслуживающий имени Зевса); Геракл совокупляется с ехидной, а Урузмаг – с внучкой Донбеттра, Сатаной.
Сослан. Большой интерес представляют параллели, связанные с выдающимся героем эпоса, с самым популярным и наиболее богатым историями – Сосланом.
Из скальпов убитых в бою врагов скифы шили шубы, плащи, утиральники. Способ скальпирования был таков: на голове делали надрез около ушей, затем хватали за волосы и вытряхивали голову из кожи.
Многие скифы сдирали всю кожу с вражеского трупа, натягивали ее на доски и затем возили с собой на конях.
Тем же самым занимался Сослан в нартовском обществе. Задумав сшить себе шубу из человеческих скальпов, нарт Сослан убивает человека, сдирает его кожу; таким образом он собрал на целую шубу. В другом сказании девушки сшили из скальпов убитых воротник для шубы. В третьем случае Сослан приносит женщинам скальпы и велит скроить ему шубу. Женщины в отчаянии, ибо узнают одна – отца, вторая – брата, третья – мужа. Обычай этот – одно из ярких доказательств глубокой древности возникновения нартовского общества – архаический обычай, присущий кочевым племенам (Сатцаев, 2008. С. 46). Мотив этот не сохранился в иранской поэме.
Аланы, по Марцеллину, ничем так не хвастаются, как навешиванием на своих коней вместо украшений отрезанных голов убитых. По словам Грантовского, этот обычай является как бы связующим звеном между данными скифской эпохи и осетинским эпосом о нартах (Грантовский, 1981. С. 73). Скальпирование встречается и в балкарских и вайнахских сказаниях. Это не что иное, как «существование двух национальных версий одного и того же эпического мотива, являющегося отголоском скифо-аланского обычая скальпирования врагов» (Гаглойти, 2010. С. 365)
В древнеиндийских священных текстах Ригведы (Брахманы) содержатся подробности посещения живыми преисподней. Там был свой владыка мертвых, бог Варуна, распорядитель адских мук. Считая, что сын его Бхригу слишком самонадеян, Варуна отнимает у него дыхание и дает возможность посетить ад. Перед глазами Бхригу разворачиваются картины, которые можно назвать «назидательными встречами». Герой не может их осмыслить и обращается за разъяснением к отцу.
Нарт Сослан в поисках листьев дерева Аза отправляется в Страну Мертвых. И у него были «назидательные встречи», и те, к кому можно было обратиться за разъяснениями. Так и напрашиваются сравнения.
Бог Варуна отнимает у Бхригу дыхание и дает возможность посетить ад. Нарт Сослан, получив разрешение от Барастыра, отправляется в Страну Мертвых в поисках листьев Аза. Перед глазами Бхригу разворачиваются зрелища, которое можно назвать «назидательными встречами». Сослан едет по Стране Мертвых и видит людей в совершенно разных позициях и обстоятельствах. Бхригу не может осмыслить увиденные картины и обращается за разъяснением к отцу. Сослан не может разгадать некоторые «назидательные встречи» и за разъяснением обращается к своей покойной жене Бедохе (Сказания, 1981. С. 164-183; Дюмезиль, 1976. С. 78-79).
Как верно отметил Дюмезиль, «параллелизм этих двух “Божественных комедий” столь несомненен, что напрашивается вопрос: не лежит ли в основе обеих одна и та же старинная нравоучительная арийская сказка, сохранившаяся в Индии и на Кавказе» (там же. С. 198).
Представляет живой интерес сопоставительный анализ образов Сослана с греко-скифским Гераклом и главным героем древнеиндийских «Рамяны» и «Махабхараты», Рамой (1).
Рама своими подвигами открыл новые пространства. Он сломал лук Шивы, который до него не смог согнуть ни один из претендентов на руку царевны. Геракл противостоит великанам, одерживает победы над чудовищами, очищает от них землю. У Диодора Сицилийского в комментариях о Геракле выражена идея очищения и включения в цивилизацию пространства, территориально ранее занятого чудовищем. Геракл наделен чертами культурного героя. Сослан также тип цивилизаторского культурного героя. Своими победами над великанами и чудовищами он добывает новые пастбища для нартов.
Рама и Геракл своей заботой о людях, своими основными характеристиками соответствуют Сослану. Сослан просит живым положить его в могилу, чтобы в случае необходимости иметь возможность оказать нартам услугу. Сослан спаситель (спас умирающего от голода ребенка, похищенного орлом), он рыцарь, делает добрые дела.
Рама и Геракл – любимцы богов, боги им покровительствуют.
1. Рама – герой древнеиндийских «Рамяны» и «Махабхараты», 7-е нисхождение Вишну на землю, его воплощение в смертное существо; Геракл – герой греческой мифологии.
Сослан – подлинный герой, который служит богам, является их помощником. На одном из пиров он им прислуживает, и боги настолько им довольны, что каждый одарил его ценным даром.
Рама и Геракл имеют страсть к путешествиям, избирают нелегкие маршруты, порой в дикие приграничья. Сослан рано покинул нартовское селение, чтобы повидать мир. Совершает необычайные подвиги вдали от обитаемого мира. В одном сказании он странствовал в течение 7 лет, поддерживая тесную связь с животным царством.
Рама и Геракл – герологены трех грехов. Им свойственны войны.
Сослан постоянно в походах, сражениях. При этом проявляет большую жестокость к противнику, вплоть до уродования его, членовредительства. Способен на ошибки, слабости, совершает три тяжких преступления.
Рама и Геракл. Главное боевое орудие их – лук.
И у Сослана главное орудие как охотника – лук. Лук ему подарил таинственный человек из Гума. Лучшее подтверждение его божественности – Лук Сослана (Сослани андура) – так до сих пор называют осетины радугу.
Рама и Геракл одеты в меха (шкуры животных), в человеческую кожу, дополненную скальпами великанов. Сослан тоже одет в шубу, изготовленную из скальпов, нередко бывает одет в шубу из волчьих шкур.
Рама и Геракл имеют божественное происхождение (Рама – высшее божество у индусов; Геракл – сын всемогущего Зевса). И у Сослана божественное происхождение. Соблазнителем Сатаны был Уастырджи, воплотившийся в образ пастуха, так что Сослан, по существу, сын небожителя Уастырджи.
Рама примиряется; заключает договор о дружбе спустя некоторое время после смерти антилопы Марики… В свою очередь Геракл примиряется с Артемидой после охоты на лань. Сослан отправляется на охоту, замечает чудесного оленя, преследует его. Но как только прицеливается, олень падает – Сослана опередил другой охотник. Ссора между охотниками завершается примирением.
Рама женится на царевне Сити и ради нее проходит брачные испытания. Геракл совершил 12 подвигов и стал бессмертным. Бессмертие сделало возможным его воссоединение с бессмертной супругой. Геракл случайно разжег костер: «Когда огонь разгорелся и пламя охватило Геракла, с неба спустилась туча и с громом унесла его на Олимп, где он был принят в сонм бессмертных (Мифологический словарь, 1991. С. 141). Сослан не ищет легких путей к подвигам: входит в свою могилу живым и оттуда продолжает действовать, является на зов нартов в критически опасных ситуациях. Сослан женится на дочери Солнца, испытав невероятные трудности.
Рама, как и Геракл, – синоним силы, могущества.
Сослан – могучий герой, искатель славы, одолевает великанов несравненно более могущественных и сильных. В некоторых сказаниях, победив всех, он отправляется искать ответ на вопрос: есть ли кто-либо в мире сильнее его.
Виновница смерти Геракла – сестра и супруга Зевса, Олимпийская богиня Гера. Виновница смерти Сослана – другая дочь Солнца (Вьель. 2003. С. 168-181).
Все вышеприведенные параллели не оставляют сомнения в том, что «своими основными характеристиками Сослан соответствует героям Гераклу и Раме. Он представлен как кровный сын “могущественного” бога Уастырджи, который разделяет с Зевсом и Индрой свойство неисправимого мужественного соблазнителя» (Дюмезиль, 1990. С. 95). В подтверждение сказанного существуют и другие плоскости сравнения.
В древнеиндийском (арийском) обществе Индра сотворил три греха: обладает замужней женщиной; побеждает в нечестном поединке; убивает родственника, брахмана (Дюмезиль, 2003. С. 133-142).
Один из персонажей артуровских легенд, Гуинн, похитил силой жену Гуитира; пленил благородных вождей в несправедливой битве; совершил кощунственное преступление (заставил сына убитого им Нуитона съесть сердце своего отца). И нарт Сослан греховен: требует сестру Тотрадза; одержал вероломную победу над Тотрадзом; растоптал копытами своего коня блюда матери.
Сослан – древнеиранские параллели. По легенде Индра хотел сына, но, ненавидя женщин, он оставил свое семя на скале, которая зачала от него сына по имени Диорфос (Дюмезиль, 1976. С. 65). Отец Рустама Заль при его рождении вызывает на помощь птицу Симург. Птица велит разрезать матери бок и вынуть младенца через этот разрез (Сатцаев. 2008. С. 32).
Сослан рождается из камня. Некий пастух, возбужденный красотой Сатаны, к которой не мог подойти из-за разделявшей их широкой и быстрой реки, источил свое семя, и оно, перелетев через волны, поражает камень, на котором сидит Сатана. Та переносит камень к себе домой, а через известное время призывает кузнеца нартов, тот разбивает камень и достает младенца.
Сослан совершает путешествие в загробный мир. В «Шахнаме» его нет, но в среднеперсидской литературе религиозного содержания есть «Книга об Ардавирафе». Святой муж Ардавираф предпринимает путешествие в загробный мир: оно во многом совпадает с путешествием Сослана в тот же мир (там же. С. 48).
Название радуги в «Шахнаме» – Лук Рустама, а в нартовском эпосе – Лук Сослана.
Сослана одаривают небожители подарками для нартов.
Функции нартовских небожителей в «Шахнаме» выполняет Первая династия, которая состояла из 10 царей, представленных людьми, обладавшими чертами мифологических персонажей. Здесь налицо последовательное развитие одного и того же древнеиранского сюжета
Сослан погибает в результате мести женщины-красавицы, дочери Солнца, а Сиавуш – в результате мести красавицы Судабы (сюжетное сходство). Гибель Сиавуша происходит от рук негодяя Гаруя, а Сослана – от Колеса Балсага.
Сослан в лютую зиму погнал голодный скот нартов на земли Мукара на берегу Черного моря – нарты смертельно боялись вступать на земли великана. Сослан сразился с великаном. С большим трудом ему удалось одолеть Мукара и вернуть стадо в нартовское селение.
В «Шахнаме» такая же страна – Мазандеран – никто из правителей не шел войной в этот прекрасный край. Только благодаря Рустаму иранские войска и правитель избежали смерти.
Оба героя, как ни сильны, но им не удается без хитрости и чародейства, без помощи других одержать верх над противником (там же. С. 44).
Интересны параллели Сослана с Кухулином, одним из главных героев ирландских саг. Небожительница Морриген, отвергнутая Кухулином, мстит ему тем, что околдовывает его колесницу перед роковым для него боем.
Смерть Сослана происходит в результате столкновения с Балсаговым Колесом, которое выслала против него отвергнутая Сосланом небожительница, дочь Солнца, сестра жены Сослана Агунды.
К Кухулину и Сослану слетаются птицы, чтобы напиться крови. Оба они совершают путешествие в загробный мир (Дюмезиль, 1990. С. 95-97).
Образ Сослана находит параллели и в средневековой Западной Европе. Здесь устраивали праздник Солнца, изображенного в виде горящего колеса (обернутого соломой) огромных размеров. В Лотарингии его скатывали с вершины холма, и оно должно было докатиться и уйти в р. Мозель. Колесо – символ солнца. Обряд, известный всей Западной Европе, проводился в дни летнего солнцестояния.
В нартовском эпосе имеется Колесо Балсага. Это зубчатое, огромных размеров колесо, охваченное пламенем. На своем пути оно обращает в пепел деревья, препятствующие его бегу. Оно катится через леса и долины до самого Черного моря, где и падает в воду, как в Лотарингии – в р. Мозель.
Древние греки осаждали Трою и добились успеха, прибегнув к хитрости с деревянным конем, внутрь которого забрался отряд воинов.
Сослан осаждает крепость Гори, но не может добиться успеха. В конце концов, он побеждает хитростью, улегшись внутрь специально заколотого и выпотрошенного быка (Сказания. 1981. С. 205-208). Второй пример, подтверждающий первый, из абхазской нартиады. Патраз говорит: заверните меня в коровью шкуру и бросьте в крепость (осет. – привяжите меня к стреле и выстрелите). Оба эти варианта (и троянский конь, и бычья шкура) не что иное, как фольклорные отголоски древней шаманской практики.
Много общего в образах Сослана и рыцаря Говейна. Сила Говейна растет от рассвета до полудня и исчезает с заходом солнца. Он же совершил путешествие в загробный мир; наделен чертами волшебства. Подобно Говейну, в борьбе с врагами Сослан одерживает победы, пока Солнце в зените; и он совершает путешествие в Страну Мертвых. Сослан наделен волшебными свойствами, он – чародей.
А вот сравнения образа Сослана с Аполлоном. Солнечное божество скифов Геродот передает в греческой форме – Аполлон, Олимпийский бог, сын Зевса и Лето. У этого бога солнечная природа, которую определяют архаические и хтонические черты, отождествляющие его с солнцем.
Сослан – тоже солнечное божество; он одерживает победу обязательно в полдень; он муж дочери Солнца. Могила Сослана расположена близ с. Мацута. Празднуют его дигорцы в начале третьей декады июня, когда наступает летнее солнцестояние.
В скифской иконографии (бляхах) имеются изображения свернувшегося кольцом вокруг огня хищника (Дюмезиль, 1976. С. 93). В морозную погоду нарты в походе. Созырико (Сослан) похищает из дома великана (он спит, свернувшись клубком, подобрав ноги к голове). Еще более близко к скифскому варианту кабардинское сказание. Мороз. Нарты в походе. Созырыхъо похищает из дома великана (он спит свернувшись клубком, подобрав ноги к голове. Посреди этого живого кольца горит огонь (Нарты. 1951. С. 78-79).
Батрадз. И образ Батрадза, второго по значимости героя нартиады, позволяет провести множество параллелей с Аресом, Артуром, Ланселотом и другими известными мифологическими персонажами.
Ежегодно скифы одного округа привозили 150 вязанок хвороста, нагромождали их друг на друга. Наверху устраивали четырехугольную площадку – три стороны отвесные, с четвертой есть доступ. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и есть кумир Ареса, которому ежегодно приносят жертвы.
Разозлившись на нартов, Батрадз потребовал от них заготовить ему 100 возов древесных углей, достать 24 пары кузнечных мехов, устроить огромную кузницу с горном и начать раздувать. Стальной Батрадз раскалил себя на огне добела. Потом он бросился в море, закалился и вернулся истреблять нартов. По другому варианту Батрадз велел нартам собрать колючки, образовал из них огромную гору, и взобрался на нее.
Следует отметить, что хворост, нагроможденный для Ареса, был подвержен лишь воздействию непогоды и ежегодно дополнялся, а костер Батрадза сгорает. Но разница эта объясняется, видимо, различным уровнем, на котором разыгрывается эта сцена (Дюмезиль, 1990. С. 22).
По существу, Арес– оружие. Это случай слияния божества Ареса со своим оружием. Батрадз – тоже герой-оружие, бог-стрела, бог-меч. Батрадз и меч – одно и то же. Лучшее тому доказательство: Батрадз мог умереть в этом мире только тогда, когда меч его будет брошен в море. Культу Ареса и, в целом, военному культу скифов и его следам в осетинской нартиаде посвящено специальное исследование этнолога А.В. Дарчиева. Вывод, к которому он приходит, таков: культ Ареса имеет древние индо-иранские истоки (Дарчиев, 2008. С. 55).
С мечом увязывается и имя деда Батрадза – Ахсара. Ахсар был известен, прежде всего, как владелец меча, выкованного из упавшего с неба куска небесной руды: его и поныне называют ахсаргард (меч Ахсара). Приведенные параллели между артурианскими и батрадзовскими легендами настолько прозрачны, что вряд ли это сходство можно объяснить простым совпадением.
Артур и рыцари круглого стола проводят целые периоды своей жизни у озер или даже воспитываются там. Точно так же для многих нартов подводное царство Донбеттра является едва ли не родным домом.
Во многих отношениях Батрадз – это Артур в своем максимальном проявлении. Он не только воспитан божественной женщиной под водой, но она также дает ему меч, как это происходит и с Ланселотом (Рид. 2006. С. 302). Закалка Артура и Батрадза – один к одному.
Артур приказывает своему верному спутнику бросить королевский меч Эскалибур в озеро. Дважды Гвифлет обманывает Артура, бросая в озеро свой меч, а затем ножны меча Артура. Король, владевший тайными знаниями, не позволяет себя провести. Тогда Грифлет бросает меч Артура в озеро и видит: из озера появилась рука, схватила Эскалибур, потрясла им три или четыре раза, затем исчезла. Так описывается финал жизни Артура. А вот и мотив из нартовского эпоса, в котором также видна мистическая связь меча со своим хозяином. Батрадз приказал нартам бросить его меч в море, ибо герой не может умереть, пока меч его не будет брошен в море. Нарты не могли сдвинуть меч с места и решили обмануть его, что меч уже брошен в море. Батрадз, не поверив, спросил их: какие чудеса произошли, когда меч упал в волны. «Никаких», – ответили они смущенно. «Значит, мой меч не был брошен в море, иначе бы вы видели чудеса», – был ответ Батрадза. Когда же нарты, запрягши тысячи тягловых животных, привезли к морю меч и бросили, тут же поднялись волны, начался ураган, море вскипело, затем стало красным от крови. Когда удивленные нарты прибежали к Батрадзу и рассказали о виденном, он испустил дух.
И, наконец, слово Эскалибур (от калибурн) – производное от латинского в значении сталь. Оно произошло от греческого слова, производного от названия известного племени кузнецов халибов – так называли часть сарматов, которые жили на Кавказе. «Таким образом, – заключает Рид, – название волшебного меча Артура напрямую связано с величайшими умельцами в изготовлении мечей – сарматами» (там же, С. 303). Сопоставительному исследованию главных персонажей артуровского цикла легенд и нартовского эпоса (Артур-Батрадз) посвятил специальную работу Ж. Грисвар. При этом, автор стал находить соответствия между эпосом осетин и эпосом островных кельтов, причем столь точные и поразительные, что они не могут быть случайными (Дюмезиль, 1990. С. 11). Соответствия эти объясняются Грисваром скорее как общее наследие, чем заимствование.
Грисвару же удалось провести довольно убедительную параллель между нартом Батрадзом и героем ирландских саг Кухулином (зачатие Кухулина и Сослана, рождение Батрадза и чанов с водой Кухулина, детство героев, подвиги Батрадза и приключения Кухулина, трюки Кухулина и Батрадза и др. (Грисвар, 2003. С. 21-44).
Тесные мифологические параллели наблюдаются и в образах Батрадза и Индры.
Индра – грозный бог войны и повелитель молнии. К нему восходят истоки культа Ареса. Много общего между героями. Рождение и детство совпадают. Мать не хотела произвести его на свет. Индра находится в материнском чреве (Мифологический словарь. С. 246) «тысячи месяцев и много осени». Батрадза мать не доносила, передав зародыш на спину отца, нарта Хамыца.
Батрадз: герой-меч, связан тесным образом с громом и молнией, ветром и вихрями. Громоподобное богоявление повторяется на протяжении всей его жизни. Свидетельство близости к грому – среди нартов он единственный, который использует свое тело как снаряд.
Батрадза с Рустамом сближает их необычное рождение. Рустама извлекли из утробы матери при помощи ножа. Младенец оказался великаном, могучим как слон, его едва могли прокормить десять кормилиц (Сатцаев, 2008. С. 20, 55). О чудесном рождении Батрадза и его необыкновенной силе выше мы уже говорили.
Следов закалки Рустама в «Шахнаме» нет. Видимо, закалка Батрадза – отражение времен индоевропейской общности – восходит к более отдаленным временам.
Многие из героев «Шахнаме» до возмужания воспитываются в семьях своих матерей (следы матриархата). Детство свое Батрадз проводит в море, у своих родичей. Сходство носит генетический характер.
Рустам в момент опасности покидает родной Систан и выступает в защиту иранцев. Батрадз пребывает на небе у Курдалагона и спускается на землю, когда нарты нуждаются в защите, помощи (выручить, отомстить).
Сходство прослеживается и в сюжетах о том, как Батрадз овладел крепостью Гори и как Рустам захватил обители людоедов (оба проявили немало усилий и находчивости).
Фарудин борется с чужеземным царем, тираном Заххаком и освобождает двух сестер-красавиц. Выполняя наказ Акулы, Батрадз вызволил из лап Кандзаргаса своего деда и двух девушек-красавиц (дочерей Солнца и Луны). Поразительное сходство, восходящее к временам иранского единства (там же. С. 65).
Зухраб угрожает матери и узнает от нее о своем происхождении. Рустам клянется отомстить врагам за смерть Сиавуша. Подобно ему, Батрадз мстит за кровь отца, угрозой заставляет Сатану сказать ему правду.
И что характерно: и Рустам, и Батрадз мстят и тем, кто косвенно был виновен в смерти Сиавуша и Хамыца.
Рустам, истекая кровью, умудряется убить своего врага Шагада.
Батрадзу и после смерти удается погубить немалое число небожителей и нартов. Сходен и мотив богоборчества у двух сравниваемых эпических героев.
Сырдон. Много общего между ним и верховным божеством Ирана Ахриманом. Однако Ахриман чинит только зло и ни при каких обстоятельствах не приходит на помощь иранцам. В отличие от него Сырдон, хотя и оборотень, но может делать и добрые дела, спасая нартов.
По желанию Индры тайное место, где были укрыты коровы, обнаружила собака Сарома. Тайное жилище Сырдона Хамыц обнаружил с помощью собаки Сырдона. Он подстерег ее и поймал за веревку. Но собака не бежала к дому Сырдона, не хотела выдавать своего хозяина. И только после того, как Хамыц избил ее до полусмерти, собака побежала в потайной дом Сырдона (Сказания, 1981. С. 215-217).
Весьма интересные параллели проводит Дюмезиль между Локи (скандинавские саги) и Сырдоном. Все черты Локи обнаруживаются в Сырдоне и все черты Сырдона – в Локи: то, что «полезное» начало в обоих образах сосуществует с «вредным» и что великое преступление и великая кара составляют итог их жизни (Дюмезиль, 1976. С. 127-131).
В работе Алена Кристоля «Сырдон и Одиссей» содержится немалое количество общих элементов в образах сравниваемых героев. По мнению автора, они следующие: «Неизвестный отец, или отцовская ветвь, принадлежащая к низкому социальному сословию; важность материнской линии, которой присущи хитрость и магия; проживание на краю населенного мира в тайном жилище; способность к перевоплощению в других людей или животных; двоякое отношение к нему других героев, одновременно положительное, когда он помогает избегать опасности, и отрицательное, когда строит козни, которые могут их или выставить в смешном свете, или поставить их жизнь под угрозу» (Кристоль, 2003. С. 157).
Ацамаз. Один из малых циклов нартиады посвящен Ацамазу. Интересные наблюдения сделаны Э. Сатцаевым при сопоставлении Ацамаза с одним из героев «Шахнаме» Фариданом. Ацамаз выведывает у матери секрет гибели своего отца, после чего жестоко мстит убийце; он истекает кровью, но его чудом спасает жена врага, влюбившаяся в него. Фаридан выведывает у матери секрет гибели своего отца, затем жестоко мстит убийце Заххаку. Сюжетный мотив мести в нартовском эпосе и «Шахнаме» настолько схож, что можно усматривать здесь единые сюжетные корни, восходящие ко времени иранского единства (Сатцаев, 2008. С. 80).
Вера в загробную жизнь. На множество ярких параллелей напрашиваются погребальные обряды.
Загробная жизнь скифам представлялась как продолжение земной. Поэтому, отправляя умершего в последний путь, они снабжали его всем необходимым. Скифы, как и иранцы, клали с покойником его драгоценное оружие, предметы быта. У нартов сохранилось такое же представление о загробном мире. Умирая, нарт Сослан потребовал, чтобы ему показали всю его погребальную одежду, сшитую из «драгоценного шелка». Он даже потребовал, чтобы на него надели эту одежду и положили в гроб живым. Об этом же свидетельствует путешествие Сослана в Страну Мертвых. С разрешения Барастыра мертвецы могли посетить земной мир, чем воспользовались многие из них.
Труп царя скифы бальзамировали и на траурной колеснице возили по всем ранее подвластным народам. По окончании церемонии его хоронили в могиле и насыпали курган как можно выше. Других же скифов, когда они умрут, родственники, положив на повозки, везут к друзьям в течении 40 дней, затем погребают их» (Геродот. IV. 71-73).
Погибшего от рук Созырыко мальчика Алимбека из рода Ацатæ, нарты решили похоронить на необычном кладбище, где похоронены самые славные и почетные старшие. Следовательно, знатных нартов хоронили отдельно и строили для них курганы.
В оплакивании покойника у скифов принимают живое участие не только близкие родственники, но и все знакомые. Геродот пишет: «Они отрезают кусок своего уха, обстригают в кружок волосы на голове, делают кругом надрез на руке, расцарапывают лоб и нос и прокалывают левою руку стрелами» (Геродот, IV. 71).
В сказании «Смерть Сослана» рассказывается о том, как оплакивали нарты умирающего Сослана: мужчины от горя царапают лицо, щеки, а женщины рвут на себе волосы (Сказания, 1981. С. 191).
По Геродоту вокруг могилы скифского царя расставлялись трупы коней, предназначенных сопровождать его в загробный мир. Их душат, потрошат, чистят нутро и, набив мякиной, зашивают; потом их водружают на колья (Геродот. IV. 72).
Сослану, чтобы удачно выбраться из Страны Мертвых, Сырдон рекомендует отыскать самого лучшего коня в табуне, зарезать его и очистить от внутренностей. Сослан нашел такого коня, который ему советует: «Как только я умру, ты быстро, но осторожно сними с меня шкуру и набей ее соломой. Потом сядь верхом на чучело мое…». На таком мертвом коне, набитом соломой, Сослан пытался выбраться из Страны Мертвых, но подстреленное чертями, чучело коня сгорело (Сказания, 1981. С. 182).
Обряд посвящения коня был известен всему индоиранскому миру. Но, пожалуй, скифы превзошли всех остальных. Они приносили в жертву коня всем солярным и другим божествам, а также лицам высших социальных рангов. Скифские царские курганы поражают несметным количеством конских захоронений.
В захоронениях скифов и сарматов обнаружены разломанные колесницы. Двумя половинками колеса они укрепляли чучела коней вокруг погребений скифских царей. Колесом от повозок скифы закрывали вход в свои погребения. Когда скончался Сослан, Батрадз раскопал могилу, выхватил оттуда колесо Балсага, расколол его на две части и принес на могилу Сослана. Воткнул в землю, как памятник (Сказания, 1981. С. 193).
У ног погребенного Сослана Батрадз врыл убившее его колесо Балсага, прежде расколов его на две части (Сказания, 1981.С. 19).
Воинская доблесть. Правая рука. Геродот писал: «Из каждой сотни пленников обрекают в жертву одного человека, но не тем способом, как скот, а по иному обряду… у заколотых жертв отрубают правые плечи с руками и бросают их в воздух» (Геродот. IV. 62). У этих намеренно изуродованных пленных не было могилы и отсечение правой руки служило доказательством позорной смерти (там же. 62. 45). Сообщение Геродота подтверждает археология. В Закубанье (Зубровский курган) обнаружена сарматская золотая фибула рубежа н.э. На ней усатая мужская голова, а левее – отрубленная правая рука с предплечьем (Яценко. 1992. С. 78).
После отсечения головы убийцы его отца, Сайнаг-алдара, нарт Батрадз отрубил его правую руку и захватил с собой, чтобы нарты поверили ему. Но нарты не хоронили с изуродованным телом никого, и Сатана попросила Батрадза отнести ее обратно. Батрадз отправился в дом Сайнаг-алдара. «Вошел Батрадз, отдал почести, подобающие покойнику, а отрубленную руку положил ему на грудь, сказав: – Да возрадуется земля праху твоему! Ты убил отца моего, я отомстил за него – возмездие свершилось. Вот тебе рука твоя!» (Сказания, 1981. С.290). Мотив этот присутствует и в сказании о Тотрадзе. Отпросившись из загробного царства, он победил Сослана и отрубил его правую руку. На эту тему есть в эпосе и заклинания. Сослан говорит: «Пусть бы нарты съели мою правую руку» (Сказания, 1981. С. 164). Подстрелив дичь, нарт-охотник отдавал первому встречному правую лопатку. Мотив отсечения правой руки встречается в осетинских народных сказках.
Из анналов истории известно, что в Малой Азии и на берегах Азовского моря жили женщины-воительницы. Занимаясь грабежом в скифских владениях, они смешались с ними и от их брака появились сарматы (савроматы). У сарматов было много воительниц-женщин. Встречаются и погребения женщин-воительниц с оружием. Они были наездницами; у них не было правой груди. Обычай выжигания правой груди античные авторы Гиппократ, Страбон, Диодор Сицилийский зафиксировали у савроматок и амазонок. Как сообщал Флавий Сиракузский, среди пленных сарматов, взятых римлянами, были десять женщин, переодетых в мужскую одежду.
Яркое отражение сказанное находит в нартовском эпосе. Батрадз пригрозил Сатане: если она не скажет, кто убил его отца, он выжжет ее грудь (Абаев, 1945. С. 16.). В андиевских вариантах нартовских сказаний имеется сюжет об отважной дочери Даргафсара, собравшей отряд из девушек и ведущий успешные боевые действия против великанов-уаигов.. Сражаются девицы в мужской одежде (Туганов. 1977. С. 134-136).
В сказании «Смерть Болатбарзая» читаем:
Стрела и меч знакомы девам стали.
Из лука все без промаха стреляли,
Готовились без устали к сраженьям,
Их вдохновило будущее мщенье (Нарты, 1957. С. 40).
Важную роль в мифологии и религии скифов играл кубок почета. В скифских погребениях найдены бронзовые чаши. Среди золотых даров, упавших на землю скифов, была и золотая чаша. «Раз в год правитель в своем округе приготовляет сосуд для смешения вина. Из этого сосуда пьют только те, кто убил врага. Те же, кому не довелось еще убить врага, не могут пить вина из этого сосуда, а должны сидеть в стороне, как опозоренные. Для скифов это постыднее всего. Напротив, всем, кто умертвил много врагов, подносят по два кубка и те выпивают их разом» (Геродот. IV. 66). У сарматов и алан этот обычай сохранился.
Нартовская Уацамонга (б. указательница) обладала чудесным свойством: его удостаивается тот, кто расскажет правдивую историю о своих подвигах. Кто не лжет, к устам того сама чаша чудесным образом поднимается. Чаще всех этой чести удостаивался нарт Батрадз (Сказания, 1981. С. 267-268). Нечто подобное сохранилось и в балкарских сказаниях. У нартов почетного бокала (нуазæн) из рук Сатаны и др. хозяек удостаивались самые почетные гости.
Поиск параллелей уводит нас к глубокой древности. Как отмечал Ж. Дюмезиль, «в культах индоиранцев священные напитки, а, стало быть, чаши и кубки, играют первостепенную роль» (Дюмезиль, 1976. С. 46). Исследователи проводят параллель и с иранской мифологией – волшебной чашей Джамшида, которая свои свойства проявляет лишь в праздник Навруз (Сатцаев, 2008. С. 61-62). Чаша нартов Уацамонга имела религиозный статус. Она хранилась у рода мудрецов и жрецов – Алагата.. «В мировом фольклоре мотив чудесной чаши встречается часто, однако многочисленные параллели большей частью не восходят к единым генетическим корням. Что касается осетино-иранских параллелей, то здесь сходство явно носит генетический характер. Корни его могут восходить к временам индоевропейской общности. В эпосах многих индоевропейских народов чудесная чаша часто выполняла почти те же функции, что и в нартовском эпосе и «Шахнаме» (там же. С. 63).
Весьма сходны функции чаши в артуровских легендах и нартовских сказаниях. «Часто Грааль считается той самой чашей, из которой Христос и апостолы пили вино на Тайной Вечере… Священный предмет не терпит скверны и открывается только людям чистым телом и душою (Рид. 2006. С. 336-337). Хотя Уацамонга не связана с христианством, но на пирах герой также борется за обладание священной чашей. В обеих традициях этой чести удостаивается лишь самый безупречный, герой без изъяна. Чаша является «определительницей» доблести и геройства, разоблачительницей лжи и оценщицей степени и качества деяний нартов. Уацамонга как бы детектор лжи: ее появление у губ говорящего считается подтверждением правдивого рассказа. Уацамонга не трогается с места, когда говорят Сослан, Хамыц. И Ланселоту отказано в обладании Граалем (из-за неблагоразумной связи с Гвиневерой).
У скифов существовало несколько способов совершения обряда побратимства. Два скифа, совершая обряд побратимства, в чашу с вином примешивали собственную кровь. В чашу погружали меч, стрелы, секиру и копье. После клятвы (защищать друг друга в бою, не щадя себя) собирающиеся стать побратимами пили из этой чаши смесь вина и крови. (Геродот. IV. 70). Считалось, что человеческая кровь обладает мистической силой, укрепляя глубочайшие узы братства.
У скифов бытовали и другие способы побратимства. Надрезав себе пальцы, собирали кровь в чашу и, обнажив острия мечей, оба, держась друг за друга, пили из нее. И, наконец, третий способ: братающиеся наполняли бокал напитками, бросали туда серебряные монеты, и каждый трижды пил из бокала, клянясь в верности.
В нартовском эпосе не раз встречается понятие побратимства. Отец Ацамаза Аца погиб в поединке с похитителем жены своего побратима Насран-алдаром (ПНТО. 1.1925. С. 3-15). Побратимом Урузмага был алдар Урупа. Предания и эпос сохранили память о более сложных церемониях при побратимстве: смешение в бокале крови обоих участников, торжественная клятва над огнем (Абаев. 1949. С. 571), прикосновение к груди и др.
Жестокими насмешками награждали скифы того, кто умирал от случайных болезней. По достижении 60 лет скифа выводили за ворота и убивали, или же бросали с моста. Один скиф в Афинах сбросил своего 60-летнего отца с моста, и его обвинили в отцеубийстве. Он ответил, что сделал это по обычаю своего племени (Латышев, ВДИ, 1949, №3. С. 993). Ритуальное убийство стариков совершали массагеты и исседоны (Геродот IV. 26). Сходный сюжетный мотив имеется и в персидском эпосе «Шахнаме»; бес пытается подбить Заххака к убийству престарелого отца.
Нарты же, по достижению стариком 60 лет, устраивали в его честь последний пир, после чего сажали в корзину из хвороста и скатывали с обрыва. Состарившийся, беспомощный Урузмаг просит нартов сколотить большой крепкий сундук, положить его в сундук и бросить в море. Как считает Э. Сатцаев, «корни сюжета презрения к старости и естественной смерти следует искать у скифов или даже у ариев. На кавказской почве у осетин этот обычай исчезает и сохраняется лишь в эпосе» (Сатцаев. 2008. С. 39).
Котел. Скифский царь Ариант, желая узнать численность населения, собрал с каждого по одному наконечнику стрелы и велел изготовить огромный медный сосуд вместимостью 600 амфор, который был поставлен в местности «Священные Пути» близ алтаря Ареса. По словам Геродота, скифы варили жертвенных животных в огромных котлах (Геродот. IV. 81.52).
О наличии огромного котла у нартов говорится и в сказании «Уастырджи и безносый Маргудз». С вершины горы Уастырджи увидел на земле нечто огромное, принятое им за солнце.
«Это не солнце, – отвечает ему Маргудз, – это медный котел, но такой котел, что напитка, однажды сваренного в нем, хватает на семь лет, и потому каждый день сколько ни пей, а котел делается все полнее и полнее… Сокровищем наших предков был этот большой котел, но силой отняли его у нас Донбеттры» (Осетинские, 1948. С. 474).
Конь – выдающееся домашнее животное – играл исключительно большую роль в мифологии индоиранских народов и в нартовском эпосе.
Конь в жизни индоиранцев появился в глубокой древности, на их прародине. Культ его распространился на их потомков, в том числе и на скифов. Скиф, не имевший коня, терял авторитет в обществе. Скифы периодически устраивали скачки (на далекие и близкие расстояния).
О высокой значимости коня в жизни нарта в сказаниях множество иллюстраций. Огромную массу людей собирали нартовские скачки, это было прекрасное зрелище. На скачках, судя по эпосу, с нартами соревновались и боги. Маленький Тотрадз и Ацамаз прямо из своих люлек пошли в конюшню, разыскали коней своих отцов и подготовили их, чтобы сразиться со своими врагами. Первейшая цель при дерзких нападениях – угон лошадей.
В мифологии индоевропейцев конь – небесное явление, это божество, равное ангелам. У коней Ареса родители – северный ветер и женщина-богиня Эримия. Прародительницей скифов была дочь Днепра – ехидна, полузмея-полудева.
Подобно ей нартовская Дзерасса (покровительница вод, растительности и плодородия) была дочерью владыки вод Донбеттра. Рожденный Дзерассой от брака с Уастырджи жеребенок стал родоначальником коней и одновременно спутником главы нартов Урузмага.
Крылатые (волшебные) кони – общеиндоевропейское представление, характерное для многих народов указанного круга. В греческих мифах бог Солнца Гелиос сидит на золотой колеснице и гонит по небу своих крылатых коней (Мифологический словарь, 1991. С. 145). Популярный у скифов образ крылатого коня зафиксирован на Чертомлыкской вазе, на золотых пластинках из курганов Большая Близница и Куль-Оба. Крылатый небесный конь широко представлен в таджикском фольклоре (Кузьмина, 1985. С. 40).
И в нартовских сказаниях фигурируют крылатые кони. «У сыновей Телберда лошади крылатые, а летают они между небом и землей» (Сказания, 1981. С. 122-123). Кони мчат своих всадников выше облаков, и сила их равна буре. Уацилла сидит на огненной колеснице, влекомой огненными крылатыми конями. «Полез сын Дзылы на чердак, нашел там сухую конскую шкуру, три раза встряхнул ее, как ему показала вешунья, помолился Богу, и мигом шкура обратилась в крылатого коня» (там же. С. 345).
В эпосе крылатые кони летят по небу, как птицы. Для скифской мифологии были характерны представления о птице-коне. Уподобление коня птице зафиксировано в инвентаре курганов Куль-Оба и Большая Близница. Среди предметов, обнаруженных археологами в гробницах саков и сарматов, имеются предметы с изображением орлиноголовых коней.
Конь нарта Хамыца, белый, как лебедь, летит по воздуху, как коршун, обгоняя ветер. Трехлетний конь Сослана летит, как птица, между небом и землей.
У ираноязычных народов образ коня представлен как солярный символ. Конь для них атрибут и символ солнца. Велика роль коня в космогонии скифов и саков. Конь – символ солнца у саков. На светильнике из Иссыка человек перед светильником – адорация почитаемого коня или солнца. Конь считался лучшим жертвенным животным в честь богов. Массагеты богом считали одно лишь солнце и приносили ему в жертву коней. Лучшая иллюстрация связи коня с солнцем у Нартов – наличие в эпосе специальной породы коней: Хуры бæхтæ (кони солнца).
Имена, образованные от иранского названия лошади aspa, получили широкое распространение на всей территории расселения иранских народов, особенно скифов и сарматов, о чем свидетельствует наличие ряда личных имен царей и предводителей (Аспадон, Баивараспа и др.).
Имя знаменитого коня Урузмага Арфан – это имя человека, живущего на небе. Арфан – божество священного коня. К aspa восходит и осет. йæфс/афса – кобыла.
У индоевропейцев, в том числе скифов, кони, посвященные богам, – всегда белой (серебряной) масти. Царю приносили в жертву белого коня. В Авесте сказано: царь мчится на запряженной белыми конями колеснице.
Самые лучшие кони Нартов – всегда белого цвета. Конь Урузмага Арфан – белой масти. И Уастырджи непременно разъезжает на белом коне. И покойнику посвящали, как правило, белого коня.
Мифический конь плавает, как рыба. Водяной конь, иногда крылатый, обитает в водных стихиях.
В нартовском эпосе встречаются кони с рыбьим хвостом. Это особая порода, принадлежащая божеству солнечного света. На таких конях нартовские герои совершают свои подвиги.
Кони подобны людям, очеловечены. Конь Индры носит эпитет «драконоубийца» и затаптывает змеенышей.
По описанию Плиния Младшего, в одном бою погиб вождь скифов. Когда враг подошел к мертвому сопернику, чтобы забрать оружие у него, конь забил его копытами. В скифских древностях сохранились изображения: всадник поражает кабана, борется со львом и т.д. Мифические кони обладают человеческими качествами: умеют разговаривать, советовать, мыслить. Скифские кони, внешне невзрачные, кажутся медлительными, но зато не знают усталости, они выносливы и побеждают внешне более высоких, привлекательных коней.
В нартовских сказаниях конь действует наравне с героем, равен ему по силе и воображению. Конь Созырыко – умница. Конь Урузмага разговаривает. Трехлетнийй конь Сослана летит между небом и землей, конь Батрадза затаптывает врагов и подает добрые советы. Конь участвует в сражениях со своим всадником, разговаривают с ним, а в случае гибели – доставляет его домой. Конь может указывать дорогу, не щадит себя. Во время битвы учит всадника, как отобрать у противника оружие, способен скакать и по земле, и по небу, и под землей. По совету своего коня, Батрадз пачкает ему морду, чтобы его внешность отпугивала коня противника (Джиккайты, 2009. С. 20).
Археологи обнаружили изображения трехногих коней в Пазырыке, в Придонье. У многих народов существовала связь трехногих коней с водной стихией. Весьма часто конь Уастырджи изображается трехногим (Осетинские, 1948. С. 15). Это свидетельствует о хтоническом водном начале этих коней.
В греческих мифах патрон страны мертвых Аид имеет бессмертных коней. Они запряжены в золотую колесницу, и трудно их остановить.
У владыки мертвых Барастыра – бессмертные кони. Он отдает своего коня Уадындз, чтобы он поднялся в наземный мир. В отдельных сказаниях конь – продукт подземных сил. Кони, выращенные чертями, обладают сказочными свойствами; с ними хозяин чувствует себя уверенно. Воспитанник подземных сил, конь Тотрадза, может передвигаться под землей. Сраженный на поле брани конь Сослана говорит: сними с меня шкуру и набей ее соломой. Потом сядь верхом на чучело мое, и, кто знает, может быть, я донесу тебя до дома (Сказания, 1981. С. 182-183).
Олень. У скифов – культовые гимны о боге-прародителе, человеке-олене. С оленем скифы связывали веру в воскрешение, возрождение, оживление убитого зверя. В скифских захоронениях найдены грифонообразные животные с человеческой головой и оленьими рогами.
В нартовском эпосе олени часто очеловечиваются, разговаривают между собой. С ними связана вера в воскрешение, возрождение, оживление убитого зверя.
Если Агримпаса – скифская богиня зверей, то Афсати – божество диких животных, в том числе оленей. Он жил в дружбе с нартами и дарил им целые стада оленей в дни пиршеств и свадеб.
Скифам импонировали в олене такие его качества, как сила и стремительность. Потому его изображения встречаются на многих находках, в том числе и знаменитый золотой олень с 18 отростками на рогах.
Для нартов олень тоже был символом красоты и изящества. В эпосе упоминаются и «æстдæссиуон сагтæ» (18-рогие олени).
У скифов и сарматов сохранился культ небесного оленя. Нарты покрывают огромные воздушные пространства, поднимаются к богам на небесных оленях.
Скифо-нартские параллели существуют и с другими видами домашних и диких животных (собака, волк, заяц, лиса и др.).
Музыка и танцы. У скифов была своя музыка и музыкальные инструменты. В курганах найдены трех- и девятиструнные арфы. По мнению ряда ученых, скифские арфы пришли с востока (Алтай, Средняя Азия). Изображение женщины с девятиструнной арфой на фрагменте Айратского фриза в центральной части Средней Азии, где обитали сако-тохарские племена, обнаружение двух арф археологом Толстым у древних хорезмийцев, а также арфы, обнаруженные в Пазырыке, свидетельствуют о том, что арфа была работоспособным музыкальным инструментом у скифо-сарматских племен от Горного Алтая до Средней Азии (Толстой, 1948. С. 76; Руденко, 1960. С. 62-63; Труды, 1952; Калоев, 1999. С. 142). Арфы были обнаружены археологами и в катакомбных могильниках, принадлежащих сармато-аланским племенам.
Широко представлена арфа (особенно 12-струнная) в нартовском эпосе осетин. Она была сделана Сырдоном при обстоятельствах, живо напоминающих историю с мидийским мальчиком. Согласно сообщению Геродота, скифы разделили на куски мидийского мальчика, обучавшегося у них стрельбе из лука, чтобы накормить Киаксара (Геродот. IV. С.). Нарт Сырдон украл корову у Хамыца, зарезал ее, разделил на куски и начал варить ее в котле. Подозревая Сырдона в содеянном, Хамыц пробрался в его тайное подземное жилище, в котором застал малолетних сыновей Сырдона. Увидев, как варится в котле мясо его коровы, он достал мясо и взамен бросил в котел изрубленные члены сыновей Сырдона. Когда Сырдон вернулся домой и увидел это, он вынул кости и жилы своих сыновей и из них сделал 12-струнный фæндыр (арфу), и преподнес ее в дар нартам (Сказания, 1981. С. 213-218). Древняя арфа и сегодня живет в музыкальной культуре осетин.
Там, где скифы обладали музыкальной арфой, не могло обойтись и без танцев. Об этом свидетельствуют археология. На скифской Беспутской надмогильной стеле IV в. до н.э. отражена погребально-поминальная обрядность – изображение персонажа в танце на носках. Судя по росписи №2 Неаполя Скифского, погребальные танцы были известны и поздним скифам (Высотская, 1976. С. 70).
Танцы – одно из любимейших времяпрепровождений нартов. В свободное от походов время они охотно отдавались им. Попав на тот свет, Сослан в первую очередь встретил танцующих симд девушек. Нарты обычно исполняли свои танцы на вершинах гор или на крыше дома Алагата. Нарты танцуют симд во время сватовства к Агунде (Акуле). Ацамаз своей игрой на свирели открывает все сердца: нельзя было слушать его игру и не плясать. В пляс пошли Черная гора с Белой горой. И гости пошли плясать. Широко раскинув ветвистые свои рога, с дробным стуком пляшут на каменном дворе сто оленей-однолеток. Когда встали от свадебного стола, «тогда славные нартовские мужи под дивную игру свирели пошли один за другим в веселый пляс, и все хлопали им в ладоши. Вот на краю круглого стола пошла пляска, вот по краям большой пивной чаши пляшут они» (Сказания, 1981. С. 305). Однажды Урузмаг возвращался с охоты, и вдруг видит он – «все доблестные нарты собрались на вершине Черной горы и пляшут там симд, такой симд, что горы рассыпаются, вековые деревья в дремучих лесах содрогаются, и трещины проходят по их могучим стволам. Земля колеблется под ногами пляшущих нартов». И таких красочных сцен в сказаниях немало.
Как видно, нарты были страстными любителями музыки, танцев, песен. При этом сочетание воинственности с особой любовью к музыке, песням и пляскам составляют одну из характерных особенностей нартовских героев. По выражению В.И. Абаева, меч (жажда подвига) и фандыр (разгульное веселье) – это сходный сюжетный мотив, как бы двойной символ нартовского народа (Абаев. 1945. С. 98-102).
Заключение. Вышеизложенные параллели между скифским миром и нартовским эпосом, во-первых, далеко не полные. Во вторых, наше внимание было сосредоточено только на явлениях скифского и индоевропейского мира, которые нашли отражение в нартовском эпосе; мы не коснулись скифо-осетинских этнографических совпадений, которые еще более внушительны и отличаются более широким диапазоном параллелей. Тем не менее, и вышеизложенное дает основание для выводов и обобщений.
1. Нартовский эпос преемственно связан со скифским миром. Цитированное выше изречение Ж. Дюмезиля о скифо-сарматском ядре в формировании нартиады, а также известный вывод В.И. Абаева о том, что «Истоки эпоса ведут к легендам северо-иранских племен, скифов, сарматов, алан» (Абаев. 1983. С. 79), остаются верными и незыблемыми как своей научной обоснованностью, так и аргументированностью. В свете новых исследований по нартоведению и индоевропейской мифологии, точка зрения, согласно которой Кавказ был родиной формирования нартовских сказаний, становится все более уязвимой, малодоказуемой, не выдерживает серьезной научной критики, а, скорее всего, является попыткой выдать желаемое за действительное. В другой своей работе французский кавказовед четко выражает мнение, согласно которому ядро нартовских сказаний «пришло из Осетии, но эти народы (кавказские – Л.Ч.) обогатили их новыми эпизодами и новыми героями» (Дюмезиль, 1990. С. 9). Такого же мнения придерживается и другой зарубежный исследователь, Ж. Грисвар: «Эти сказания осетин в действительности распространились среди их соседей (черкесов, татар, абхазов, чеченцев, ингушей), которыми они были приняты, зачастую адаптированы, смешены или переделаны» (Грисвар. 2003. С. 13). Только осетины знают полную историю нартов, «нартовский цикл у осетин – более богатый и стройный, чем у черкесов» (Дюмезиль, 1976. С. 26). Об этом свидетельствует и то, «что несколько групп нартовских легенд, некоторые образы нартов, по-видимому, вышли из аланского, сармато-скифского, “евро-иранского”, то есть, в конечном счете, осетинского фонда» (там же. С. 26-27). Да и имена виднейших нартов (Уархаг, Урузмаг, Ахсар, Ахсартаг) имеют иранское происхождение. Носителями нартовского эпоса осетин считает и известный американский ученый Джон Коларуссо (Литтлтон, Малкор. 2007. С. 15) и др.
2. Параллели от нартиады уводят к скифам, но ими не ограничиваются. Как свидетельствуют новые исследования, сравнительный анализ выявляет довольно любопытную (порою поразительную) общность многих образов и сюжетов осетинской нартиады не только с европейским, но и индоиранским миром. Для иллюстрации сказанного достаточны яркие образы выдающихся нартов Сослана и Батрадза, позволяющие проведение параллелей с иранскими, индоевропейскими, греческими, кельтскими, ирландскими, скандинавскими персонажами. Напрашивается вопрос: если бы ядро эпоса формировалось на кавказской почве, возможны были бы вышеозначенные параллели от скандинавских и ирландских древностей до древнеиндийской(арийской) мифологии (Сослан-Рама, Сослан-Индра, Сослан-Варни, Сослан-Геракл, Сослан-Гавейн и Гуинн, Сослан-Аполлон; Батрадз-Индра, Батрадз-Рустам, Батрадз-Арес, Батрадз-Артур и Ланселот, Батрадз-Кухулин; Сырдон-Ахриман, Сырдон-Локи, Сырдон-Одиссей и др.)? Разумеется, нет.
В осетинском эпосе в различной форме сохранились собственные исторические факты, бытовые исторические традиции из жизни скифо-сарматского мира, вне которого нет особых оснований искать какие-либо дополнительные сведения. Но, повторимся, эпос сохраняет в своей основе стройную религиозно-мифологическую систему североиранского мира номадов. Процесс формирования осетинской нартиады, судя по всему, был прерван разгромом Алании монголами.
3.Согласно новым исследованиям, установлены довольно убедительные параллели, свидетельствующие о решающей роли образа выдающегося нарта Батрадза в формировании образов Артура и Ланселота в легендах о короле Артуре и рыцарях круглого стола. Если к сказанному добавить сюжетные совпадения (Сослан и Батрадз – Кухулин, Сырдон – Локи) в ирландских и скандинавских сагах, то и вовсе становится очевидным, что Запад познакомился с нартовскими сказаниями через посредство сармато-аланских племен. Как правильно отмечает Дж. Коларуссо, нартовские сказания «демонстрируют многочисленные замечательные и детальные параллели с древнеиндийской и древнегреческой традициями, как можно было бы ожидать, исходя из их промежуточного положения между этими великими культурами, но также обнаруживают сходные параллели прежде всего с артуровским циклом» (Литтлтон, Малкор, 2007. С. 15).
В основе артуровских легенд лежит дофеодальный героический эпос, бытовавший среди сарматов и алан, оказавшихся в Англии и Франции в составе римских войск и в период великого переселения народов. Это обстоятельство оказалось настолько решающим, что позволило утверждать: «ядро будущей литературы об Артуре и Граале зародилось в степях древней Скифии, благодаря замечательному народу, чье влияние на историю и фольклор Запада еще предстоит оценить по достоинству» (Литтлтон, Малкор, 2007. С. 229).
4. Анализ трудов другой части исследователей (Дюмезиль, Вьель, Сатцаев и др.) позволяет расширить не только географические границы эпоса, но и углубить его хронологические рамки. В частности, параллели нартиады с древнеиранскими религиозными и эпическими памятниками («Авеста», «Шахнаме»), с древнеиндийским эпическим наследием («Рамаяна», «Ригведа», «Махабхарата») позволяют утверждать: мифологическое ядро нартовского эпоса восходит к арийской культуре, выступающей как часть индоевропейской. Осетины и иранцы как генетически родственные народы могли унаследовать общее в эпосе от тех времен, когда их предки жили еще вместе и составляли один народ (Сатцаев. 2008. С. 146).
Таким образом, истоки формирования мифологического ядра нартовского эпоса, через иранское посредство, восходят к XI тыс. до н.э., к индоиранской (арийской) эпохе. При этом, хотя от распада арийского общества до скифов прошло более тысячи лет, произошли перемены в быту, хозяйстве и в общественной жизни, тем не менее, по-прежнему арийский идеал служил основой для объяснения и обоснования социального и политического устройства скифского общества.
5. «Нартовский эпос» является заметно более архаичным вариантом эпического творчества иранских народов и с этой позиции представляет огромный интерес для изучения далекого прошлого всех иранских народов,
Скифо-осетинские этнокультурные параллели обогатились новыми исследованиями. Тем не менее, выявленные параллели нельзя считать исчерпывающими; достигнутый уровень сравнительного изучения нартиады далек от завершения. Продолжение изучения этих параллелей, привлечение к ним молодых ученых весьма заманчиво, ибо, как писала известный ученый-скифолог Е.Е. Кузьмина, «этнография и фольклор осетин являются важным источником для реконструкции скифской мифологии и выяснения ее генетических связей с индоевропейской мифологической системой» (Кузьмина, 1985. С. 103).
ЛИТЕРАТУРА
Абаев В.И. Нартовский эпос // Известия СОНИИ. Т.Х. Вып.1. Дз., 1945.
Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор, М-Л., 1949.
Васильева Н.И. Великая Скифия. Новый взгляд на историю древнего мира. М., Метагалактика, 1999-2000. С.304.
Высотская Т.Н. Культы и обряды поздних скифов // ВДИ, 1976, №3.
Вьель Кристоф. Осетино-арийский героический мифоцикл // Эпос и мифология осетин и мировая культура. Вл., 2003.
Гаглойты. Избранные труды. Т.1. Цх., 2010.
Геродот. История в девяти книгах. Пер. и предисловие Г.А. Стратановского. Л., 1972.
Грантовский Э.А. Некоторые материалы по общественному строю скифов // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1981.
Грисвар Жоель. Мотив меча, брошенного в озеро: смерть Артура и смерть Батрадза // Эпос и мифология осетин и мировая культура. Вл., 2003.
Гуляев В.И. Скифы: расцвет и падение великого царства. М., 2005.
Дарчиев А. В.
Джыккайты Ш.Ф. Рагон ирон цард æмæ адæмон зондахаст. Дз., 2009.
Дзиццоев Ю.А. Легенды о происхождении скифов и нартов // Советская Осетия, от 30.11.1990.
Дзиццойты Ю.А. Нарты и их соседи. Вл., 1992.
Дюмезиль.Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.
Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М.1990.
Ельницкий Л.А. Скифия евразийских степей. Новосибирск, 1977.
Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. М., 1999.
Кристоль Ален. Сырдон и Одиссей // Эпос и мифология осетин и мировая культура, Вл., 2003.
Кузьмина Е.Е. Занавес поднимается // Знание-сила, 1985, №3.
Литтлтон К. и Малкор Л. От Скифии до Камелота. Вл,. 2007.
Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Ч.1-111. Вл., 1992 (ротапр. изд.).
Миллер В.Ф. В горах Осетии. Сборник статьей. Вл., 1998.
Нарты. Кабардинский эпос. М., 1951.
Нартские сказания – осетинский народный эпос. Вл., 2005. Ч.3 (на ос. яз.).
Нарты таурæгътæ æмæ хабæрттæ. Цх., 1973 (на ос. яз.).
Осетинские нартские сказания. Дз., 1948.
Памятники народного творчества осетин. Т.1. Вл., 1925.
Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Кн.3. Цх., 1987.
Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Кн. 6. Вл., 2006.
Рид А. Артур – король драконов. Вл., 2006.
Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М.-Л., 1960.
Сатцаев Э.Б. Нартовский эпос и иранская поэма «Шахнаме» (Схожие сюжетные мотивы). Вл., 2008.
Сказания о нартах Цх., 1981.
Толстой С.П. Древний Хорезм. М., 1948.
Толстой С.П. По следам древнехорезмской цивилизации. М., 1948.
Труды Хорезмской этнографической экспедиции. Т.1. М., 1952.
Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос. Вл., 2001.
Шанаев Дж. Осетинские народные сказания. Вып. V, Тифлис, 1871.
Шарашидзе Жорж. Индоевропейская память Кавказа. Вл, 2004 .
Яценко С.А. Антропоморфные изображения сармат // Аланы и Кавказ. Аlanica-II. Вл., 1992.
Яценко С.А. О преемственности мифотворческого образования ранних средневековых алан // Проблемы этнографии осетин. Вып.2, Вл., 1992.
