ЭХО ДАЛЕКИХ КОНТАКТОВ
В конце 40-х годов прошлого столетия известный кавказовед Л.И. Лавров писал, что в Дагестане на земле лакцев имеется священная гора под названием «Вацилу», которую он отождествлял с осетинским Уацилла (1). В другой работе Леонид Ильич дополнил свою первую информацию сообщением о том, что на священной горе Вацилу происходило примирение взаимно враждовавших джааматов (2).
Между тем, эти интересные сообщения не обратили на себя должного внимания дагестанских и осетин-ских ученых. Из дагестанских исследователей об Уацилла упоминает А.Г. Булатова; ей же мы обязаны некоторыми подробностями о культе Вацилу у лакцев (3). Что касается литературы об осетинах, то в ней имеется единственное упоминание В.И. Абаева, который увидел в лакском «Вацилу» осетинское «Уацилла» (4). Сравнительно-этнографические параллели показали, что исследование данного вопроса не бесперспективно.
Святой Уацилла – универсальное божество плодородия осетин, покровитель хлебных злаков, урожая, грома, молнии, грозы. К нему осетин-земледелец обращался за помощью на всех этапах полевых работ, начиная от пахоты и сева, до жатвы и обмолота хлебов. Ему оказался подвластным целый сонм отраслевых покровителей: Тыхост, Æвриагьд, Мигъдуан, Æрвдзæвды бардуаг, Галæгон, Хорæлдар, Бурхорали. Уацилла вместе с отраслевыми покровителями выступал в роли защитника полей от засухи, проливных дождей, градобития.
Каждый из святых осетинского пантеона имел свое заглавное место пребывания в Осетии. Святой Уацилла, второй по значимости покровитель после Уастырджи, такое место облюбовал себе в Тагаурском обществе в гроте на вершине крутой скалы под названием «Тбау» (оттуда второе название – Тбау-Уацилла). Здесь, согласно легенде, небожитель Уацилла сделал первую свою остановку.
Аграрный характер культа Уацилла – факт неоспоримый. При внимательном изучении имеющихся материалов, земледельческая основа лакского Вацилу также становится очевидной, прозрачной.
Как отмечено, главное святилище Уацилла в Тагаурии, как и более сотен других святилищ в его честь, расположено на вершине высокой горы, которая по сей день считается священной. Точно так же, на высоком месте, как говорится «между небом и землей», расположена священная гора лакцев – Вацилу.
Временем почитания Уацилла у осетин является третья декада июня (в 2006 г. это было 21 июня, в 2007 г. – 22 июня) и всегда падает на понедельник. В отличие от осетин, у лакцев день празднования Вацилу постоянно наступает в ночь с 21 на 22 июня(!). Таким образом, в обоих случаях праздник проводится в одно и то же время, которое четко приурочивается к летнему солнце-стоянию.
У осетин праздничное шествие возглавлял жрец (дзуары лæг). В сопровождении богомольцев он поднимался в грот накануне вечером после захода солнца и один входил в него. Рассказывали, будто ночью в пещеру спускался Уацилла, опрокидывал кувшин с пивом, оставленный там год назад. Согласно одного из вариантов, наутро жрец спускался в аул и оповещал народ – в какую сторону разлито пиво (Осетия, Кабарда), та сторона и будет урожайной в текущем году (5). Сообщение жреца воспринималось народом как сущая правда.
А вот как начинался праздник у лакцев. «В ночь с 21 на 22 июня, – пишет А.Г. Булатова,– лакцы района Кумуха и близлежащих селений начинали подъем на гору Вацила, чтобы рано утром, до восхода солнца, быть уже на вершине. При появлении первого солнечного луча из-за горной гряды все поднявшиеся сюда мужчины и женщины разных возрастов произносили свои просьбы» (6). Как видно, и здесь, за исключением деталей, суть действий (молитвенное обращение к божеству) одинакова, как у лакцев, так и у осетин.
Действия осетин-богомольцев, связанные с Уацилла, носят исключительно аграрный характер. Каковы же они у лакцев? И здесь их аграрная суть лежит на поверхности. При появлении солнечного диска лакцы, наряду с пожеланиями общего характера (благополучие членов семьи, хозяйства, умножение стад), главное о чем просили духа плодородия – это «о ниспослании урожая, о сохранении полей от градобития и засухи». Неопровержимо доказывает аграрную суть праздника и следующее. В момент полного появления солнечного диска лакцы-богомольцы совершали обрядовое круговое хождение между двумя отрогами горы Вацилу – вприпрыжку и с громким припевом: «Эй, сапа, равнинный сапа, горный сапа, колоса кукурузы, малый сапа». Из всех возможных благ, которыми мог вознаградить древнейший патрон производительных сил – сапа, лакцы просили только колоса (кукуруза могла попасть лишь со вт. пол. Х1Х в.), что далеко не случайно. Анализ этого древнего обычая привел А.Г. Булатову к мысли, что «упоминание колоса вообще интересно тем, что указывает на связь этого действа с аграрными культами, которые в исследуемое время лакцами уже не осознавались» (7).
Обращает на себя внимание обрядовая пляска – сапа; она во многом напоминает осетинский обрядовый танец «цоппай». Обрядовую песню-танец цоппай исполняли как вокруг пораженного громом (Уацилла – грозовое божество), так и при обрядовом хождении по аулам во время засухи, что также является олицетворением аграрного культа. Обрядовое хождение в обоих случаях сопровождалось громким припевом, обращением и к сапа, и к Уацилла (Елиа). Заслуживает внимания и внешнее сходство названия – не является ли «сапа» (чапа, чопа) искаженным от «цоппай», тем более, что это слово является достоянием всего западно-кавказского этнографического мира. Осетинское цоппай, адыгейское чоппа, балкарское и карачаевское чоппа, абхазское чаупар, чопа – одно и то же слово.
Народный праздник, как правило, сопровождался песнями, танцами, спортивными состязаниями. И в этом отношении не составляли исключение и Вацилу, и Уацилла..
Таким образом, функциональные и обрядовые действа Вацилу и Уацилла существенно схожи и однотипны, нет основания сомневаться в том, что речь идет об одном и том же аграрном покровителе, о заимствовании аланского культа плодородия соседним народом – лакцами.. Даже тысячелетняя давность и сильный покров мусульманства не помешали разглядеть аграрную суть Вацилу и его аланские корни. Слово «уацилла», родное для алано-осетинского языкового мира, чуждо, инородно для лакского языка . В период распространения христианства в Алании (Х-ХII) происходила христианизация языческих культов с прибавлением специфически осетинского «уац» в значении «святой»: Уацилла – Святой Илья, Уастырджи – Святой Георгий, Уац-Тутыр – Святой Тирон, Уац Николла – Святой Николай и др. Думается, что культ Уацилла был перенесен со своим праздником в соседнюю лакскую среду и утвердился в их быту с аланским названием. Точно так же культ Уацилла проник и к грузинам– мохевцам под названием «Вачилоба». Мохевцы также праздновали его в июне, и, как и у осетин, празднование сопровождалось закланием козла (8). Примеров подобного проникновения праздников и связанных с ними культов к соседним народам больше чем достаточно (осет. Аларды – ингуш. Гьелерды, груз. Атенгеноба и осет. Атынжг, груз. Самеба и осет. Саниба, груз. Мтавари Ангелози и осет. Таранджелоз и др.). Трансформацию некоторых обычаев и обрядов, нюансы и расхождения в деталях, которые пережиточно сохранились по сей день, можно объяснить оторванностью от среды формирования и сильным налетом мусульманства.
Второй религиозный термин, на который обращено наше внимание в монографии А.Г. Булатовой – «Священный» холм мусульман Сафа» (9).
Не обладая достаточными сведениями о природе культа Сафа у лакцев, нам трудно судить насколько прав автор, отождествляя Сафа и сапа. Между тем в числе божеств пантеона осетин, формирование которого восходит к аланской эпохе, находится покровитель домашнего очага и надочажной цепи, известный под тем же названием, что и у лакцев – Сафа . Однако кроме полного совпадения названий и божественной природы обоих покровителей, мы пока не располагаем другими материалами о природе происхождения этого религиозного термина Возведение В.И. Абаевым термина «Сафа» к имени христианского святого Саввы Освященного, а А.Г. Булатова – к сапа, требует дополнительного осмысления.
Чтобы убедится в неслучайном характере вышеприведенных параллелей, достаточно обратиться к календарно-обрядовой жизни сравниваемых народов.
Справляемый весною народами Дагестана Новый год имеет много общих элементов с Новым годом у осетин, который в прошлом тоже справлялся весной. Буквально совпадают: новогоднее обрядовое хождение по домам молодых, гадание девушек о суженом, обычай посещения дома первым «счастливым» визитером, новогодние костры, одинаковое понимание смысла перепрыгивания через них (огонь – могучая целительная и очистительная сила). Много общих элементов в празднике, посвященном началу весенне-полевых работ Хор-хор и широко известном дагестанском празднике первой борозды. Как и у осетин, до проведения первой ритуальной борозды никто в Дагестане не приступал к пахоте. Считали, что обилие влаги для полей зависит от того, насколько удачлив пахарь, проведший первую борозду. Как правило, плугарь у осетин и народов Дагестана, проводя первую борозду, по магическим соображениям, одевался в овчинную шубу, вывернутую наизнанку.
У осетин сохранился архаический обряд, совершавшийся в прошлом в день ритуальной пахоты. Отправляясь на поле еще в темноте и проведя две-три борозды, пахарь раздевался догола ниже пояса и садился на вспаханный участок (10). Поиски параллелей по Кавказу привели нас к аварцам Дагестана. О том, что у них совершалась на поле имитация полового акта, еще в 1948 г. писала З.А. Никольская. Об этом же обычае аваров, но в вышеприведенной осетинской вариации, пишет А.Г. Булатова: «Перед ритуальной пахотой, – пишет она – пахарь садился на пашню, обнажив нижнюю часть туловища» (11).
Сколько-нибудь удовлетворительного объяснения обычая мы не получили от информаторов в Осетии; не разделяем и мнение А.Г. Булатовой, полагающей, будто этот акт совершался для определения температуры почвы, определения готовности ее к пахоте. Поиски сравнительного материала нас уводят в древнюю Грецию. В античном мире, да и у всех земледельческих народов, земля рассматривалась как существо женское, и по своей природе женщина ближе к земле, чем мужчина (12). Мужчина, садясь обнаженным на землю, совершал как бы имитацию полового акта; размножение растений уподоблялось зачатию и рождению ребенка; как результатом сношения полов является появление ребенка, так и в результате полового акта супругов на поле или прикосновением обнаженного ниже пояса пахаря к земле (последующее развитие обычая) пусть родится богатый урожай. Смысл этих действий – магическое воздействие на природу, стремление повысить плодородие почвы, увеличить урожай. Вот поэтому для получения обильного урожая люди прибегали к симпатической магии, веря, что «подобное обязательно вызовет подобное же».
Поразительно схожи обряды вызывания дождя у народов западного Дагестана и осетин: откладывание камушков и бросание их в воду, обливание друг друга водой, обрядовая кукла, чучело женщины, шествие ряженых. В каждом микрорайоне и Дагестана и Осетии существовали свои варианты обрядов вызывания дождя. Однако были и общие черты в обрядности, присущие и осетинам и народам Дагестана, свидетельствующие о том, что в далеком прошлом у них сформировались «представления о повелителе атмо-сферных осадков и в более широком смысле – божества плодородия» (13), которого следовало умилостивить.
За исключением названий и некоторых несущественных деталей основа праздника осетинского Кжрджгхжссжн и праздника цветов у лакцев, лезгин, даргинцев одинакова: он был посвящен весеннему возрождению природы, растительного мира и сопровождался сбором трав, цветов, доставки их домой, разбрасывание зелени по жилым и хозяйственным помещениям и т.д.
И последнее. Когда завершалась жатва последнего поля зерновых, осетины оставляли некошеным небольшой участок, верили – поле имеет своего родителя, который прячется на этом участке, и если скосить его, то погибнет и мать поля. Аналогичное представление о добром духе поля было и у лакцев. И они в поле оставляли нескошенным пучок всходов в один сноп, не сжинали последние колосья, а заплетали их в косичку (14).
Все эти примеры из праздничных обрядов и обычаев в основе своей однотипны, едины по сценарию и по происхождению и, несмотря на разную степень сохранности и насыщенности церемониала, одинаковы по своей структуре и содержанию.
Однако наука располагает материалами лингвистического порядка, которые вполне вписываются в наши построения. Как показывают исследования К.Ш. Микаилова, в лексическом фонде дагестанских языков (главным образом, аварском) имеется около 100 (!) слов, которые следует квалифицировать как аланизмы. При этом характерно отметить, что аланизмы присутствуют в религиозной терминологии, в номенклатуре родственных отношений, названиях предметов быта, частей человеческого тела и животных, металлов, явлений природы, пищевых продуктов. Особенно заметен аланский вклад в аварскую антропонимию (Урузмаг, Георги, Дауаг, Дунетхан, Косерхан, Цахил, Дудар и т.д.) (15). Судя по предварительным изысканиям, весьма перспективны алано-аварские параллели в области демонологии.
Каким же образом элементы праздничного мира и такое количество аланизмов оказались на дагестанской почве, особенно в лакской и аварской? Попробуем подвести под ними историческую почву.
Дагестан сегодня не граничит с Осетией, тем не менее, в древности исторические судьбы наших народов были тесно переплетены.
Значительной роли древнеиранских народов в истории Дагестана посвящена специальная монография проф. М.Р. Гасанова (16).
Пребывая в южнорусских степях, киммерийцы, особенно же скифы, непосредственно соприкасались с древним населением Дагестана, вступали в контакты с ним, о чем свидетельствуют памятники скифской культуры, обнаруженные на территории Дагестана. Подтверждают сказанное и то, что маршруты скифов в Переднюю Азию пролегали и через Дербентский проход, и наличие в лексике некоторых народов Дагестана скифских терминов и имен, отголоски нартовского эпоса.
Определенное влияние на народы Дагестана оказали сарматские племена. В истории известен албано-сарматский период на территории Дагестана, который продолжался восемь веков (IV в. до н.э. – IV в. н.э.).
Особенно важную роль в контактах с горцами Дагестана сыграли аланские племена.
В 1в. н.э. сармато-аланские племена вторглись в Закавказье через Дербентский проход, разорив дагестанские деревни.
После гуннской эпохи, последовательно наращивая темпы хозяйственного развития и свою военную мощь, а в начале Х в. освободившись от хазарской зависимости, аланы в Х-ХII вв. сумели создать крупное раннефеодальное политическое и государственное образование, распространившее свое влияние на автохтонное население Северного Кавказа и поддерживавшее контакты с Византией, Русью, Хазарией, Грузией.
Согласно письменным источникам на востоке Алания непосредственно соседствовала с государственными формированиями раннефеодального типа на территории Дагестана – Сарир и Лакванну. Известный путешественник Х в. Масуди помещает алан между Сариром на востоке и кашаками (кабардинцами) на западе. То, что Алания недалека от Сарира, высказал и Ибн Русте. Известный археолог-алановед В.А. Кузнецов считает, что «Ичкерия была зоной этнического стыка между Сариром, Аланией и Хазарией, вдобавок осложненный наличием здесь и автохтонных племен вайнахского происхождения, в Аланию не входящих» (17). Непосредственное территориальное соседство Алании с Дагестаном не только в Х в., но и в хазарское время (VII-IХ вв.) подтверждается и археологической топографией аланских катакомбных могильников в Чечне. О присутствии аланского населения на границе с Дагестаном высказался известный кавказовед А.В. Гадло. Считая, что границы восточной Алании проходили по Терско-Сулакской низменности, ученый тем самым включает предгорную равнину современной Чечни к территории Алании. «Заселение овсами-аланами предгорий современной Чечено-Ингушетии и продвижение их в горы в районе современного Дарьяльского ущелья привело к тому, – пишет А.В. Гадло, – что в местной кавказской этнонимике за ними закрепился этноним Хрий-Хириол, ставший самоназванием восточной группы осетин – ирон» (18). Таким образом, этническая территория современной иронской группы осетин простиралась от р. Урух до р. Сулак.
Однако дело не ограничивалось лишь наличием общей границы. За период более пяти веков (VII-ХII вв.) проживания на смежной территории между соседями поддерживались мирные, дружественные отношения. Об этом свидетельствуют имевшие место династические браки: царь алан был женат на сестре правителя Сарира. О существовании мирных взаимоотношений алан с восточными соседями свидетельствует и другое сообщение Масуди: он писал, что жители Гумик/Кумух (государственное объединение V-Х вв., в котором жили лакцы) были в мире с царством алан. Алания поддерживала экономические связи с Дагестаном. Торговые пути шли из Дагестана в Грузию через Дарьяльское ущелье, из Алании в Ширван и др.
Вышеприведенные параллели являются следствием многовекового соседства и взаимовлияний алан с западно-дагестанским миром. На востоке с Аланией граничили с раннефеодальными образованиями аварцев Сарир и лезгин Лакз/Лакванна. Вовсе не случайно, что именно с этими народами и превалируют этнографо-лингвистические паралели
Судя по нынешнему состоянию изученности вопроса, тождество и одна природность некоторых праздников, обычаев и обрядов свидетельствуют о том, что в диффузионном процессе между соседями аланское влияние преобладало над соседями. Это и понятно: время соседства (VII-ХII) совпало с периодом становления и расцвета Алании – крупного государственного объединения на Северном Кавказе, которое, естественно, оказывало всестороннее влияние на своих соседей, в том числе и культурно-этнического характера.
Со времени прекращения непосредственных контактов, отсутствия смежной территории, прошло около тысячи лет. Время наложило свой отпечаток на обычаи и традиции. Однако под внешним покровом самобытных религиозных верований и плотного слоя мусульманства у авар, лакцев, лезгин все же проходил процесс интеграции этнических и культурных элементов алан и автохтонного населения Западного Дагестана. Через призму тысячелетий до нас дошли реликты жизни прошлых эпох, которые кроме как следствием доброго соседства и дружественных взаимоотношений не объяснить.
ЛИТЕРАТУРА
1. Лавров Л.И. Археологические разведки в Дагестане 1947 и 1950 гг.// Сборник музея антропологии и этнографии. М.-Л., 1953. Т.14. С.258.
2. Лавров Л.И. Этнография Кавказа. Л., 1982. С.134.
3. Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов горного Дагестана в ХIХ – начале ХХ века. Л., 1988. С.67; ее же: Лакцы (ХIХ – нач. ХХ вв.), Махачкала, 1971.
4. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. М.-Л., 1958. Т.1. С.314-316.
5. Штедер. Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок во внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году // Осетины глазами русских и иностранных путешественников, Орджоникидзе, 1967. С.44-45; Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвал, 1976.С.160-161.
6. Булатова А.Г. Традиционные праздники… С.66.
7. Булатова А.Г. Там же.
8. Макалатия С. Хеви, Тбилиси, 1934… С.192 (на груз. яз.).
9. Булатова.А.Г. Традиционные праздники… С.67.
10. Чибиров. Л.А. Народный земледельческий… С. 116.
11. Булатова А.Г. Традиционные праздники… С.35.
12. Богаевский Земледельческая культура афин, С-Пб, 1916. С.89-90.
13. Там же. Булатова А.Г. Традиционные праздники…С.85.
14. Чибиров Л.А. Народный земледельческий… С.231; Булатова А.Г. Традиционные праздники… С.90.
15. Микаилов К.Ш. Аланский вклад в аварскую антропонимию // Материалы пятой республиканской научной сессии по историко-сравнительному изучению иберийско-кавказских языков. Владикавказ, 1977. С.131-140; его же: Еще несколько дагестанских аланизмов // Этимология, М., 1972.
16. Гасанов М.Р. Дагестан и иранский мир. Ереван, 1999.
17. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. Владикавказ, 1992. С.216.
18. Гадло А.В. Северный Кавказ в IV-Х вв. (проблемы этнической истории.) Л., 1984. С.252.
