Пожалуй самой яркой отличительной особенностью т.н. «савроматского звериного стиля» в искусстве кочевников Южного Урала VI-V (IV) вв. до н.э. является широкое бытование изображений волка или отдельных частей его тела (обычно морды) на предметах конского снаряжения, вооружения, культа и пр. Характерно, что в исследуемой зоне этот образ известен с самого начала сложения здесь прохоровской культуры, т.е., с середины-конца VI в. до н.э., в то время как в соседних ареалах культур скифского круга он встречается намного реже.
Данную специфику искусства древних южноуральских номадов, которая, скорее всего, отражает особенность их мифологии, сложно объяснить на базе известных письменных и фольклорных источников. Правда, следует оговорить тот момент, что убедительную трактовку образа волка среди предметов культа (подчеркнуто мною – Г.С.) номадов Южного Урала скифской эпохи дал в целом ряде работ В.К. Федоров1 , отнеся его к проявлению культа Сомы (Хаомы). Однако, я полагаю, вряд ли с этих позиций следует рассматривать столь широкое и, главное, самостоятельное распространение волчьей символики в «савроматском» искусстве. С другой стороны, считать ее проявлением тотемических представлений у местных племен, было бы заведомым упрощением решения проблемы, тем более, что исторические источники ничего об этой форме религиозных воззрений скифо-сарматских племен явно не сообщают.
Ключом к пониманию данного вопроса является обращение к истории сложения союза кочевых племен в степях Южного Приуралья в середине I тыс. до н.э. В этой связи необходимо заострить внимание на следующих моментах:
1) исследователи считают, что с конца VI в. до н.э. в южноуральских степях наблюдается культура номадов уже в «готовом сложившемся виде» 2 и в последующие века происходит ее постепенная эволюция3 , осложненная периодическими миграциями;
2) по целому ряду признаков четко фиксируется участие скифов причерноморских в процессах культурогенеза как на территории Южного Зауралья, так и в Предуралье4 , несмотря на то, что в зауральской части в процессе формирования прохоровской культуры участвовали племена тасмолинской КИО, получившей распространение на указанной территории в VII-VI вв. до н.э. 5 , а на западных склонах Южного Урала и Мугоджар до появления носителей новой культуры устойчивая традиция не фиксируется6 . При этом скифские миграции на Южный Урал увязываются с моментом возвращения скифов из походов на Ближний Восток в конце VII в. до н.э. и повторного освоения ими ранее завоеванных земель;
3) раннескифские погребальные комплексы конца VII – середины VI в. до н.э. на Южном Урале чрезвычайно малочисленны и представлены, за редким исключением, захоронениями конных лучников7 . Немаловажно, что в дальнейшем скифская традиция в пределах изучаемого региона проявилась в погребальных обрядах воинской знати, а также в предметах воинского обихода, конской узде и др. 8
Т.о., можно говорить о проникновении в южноуральские степи в 1-й пол. VI в. до н.э. немногочисленных скифских конных отрядов, подчинивших в силу своего военного превосходства более слабые «автохтонные» племена и навязавших им впоследствии свои культурные ценности.
Подобный характер завоевания каких-либо территорий силами мобильных воинских контингентов известен и в более ранней истории скифов. В частности, А.И. Иванчик высказал аргументированное мнение, о том, что скифские отряды, вторгшиеся в Переднюю Азию в VII в. до н.э., первоначально представляли собой незначительные по составу молодежные воинские объединения9 . Он предположил, что они обладали значительной самостоятельностью в проведении военных действий, и имели возможность объединения в необходимых случаях в крупное войско под началом удачливого предводителя. Среди таковых в клинописных текстах ассирийских надписей царя Асархаддона (680-669 г. до Р.Хр.) упоминается имя предводителя скифов Ишпакая. Обращает на себя внимание этимология имени Ишпакай, восходящая к иранскому термину spaka «собака». Еще более показательным является то, что в фольклоре народов Малой Азии конца I тыс. до н.э. сохранились сведения о разгроме киммерийцев «отважнейшими псами». В то же время, по письменным источникам известно, что среди основных участников разгрома киммерийцев были именно скифы [Her. I,103; IV,1; Strabo. I,3,21]. И потому резонным является предположение о наличии у скифов во время пребывания их в Передней Азии воинских культов, выразившихся в особом почитании волка – разъяренного пса10.
В мифологии многих народов волк тесно связан с мужскими военными союзами. Наличие таковых фиксируется у индоевропейцев. Скажем, в германской среде они (mannerbunde) просуществовали до конца эпохи «Великого переселения народов». У древних иранцев они засвидетельствованы еще со времен Заратуштры. Как считает М. Элиаде, упоминание о воинских братствах есть и в ведических текстах, и потому вполне возможно, что они существовали уже в индоиранскую эпоху11.
Как представитель фауны волк наиболее соответствовал идеальному образу воина. Среди психо-поведенческих черт этого животного наиболее важными в данном случае представляются следующие:
1) охотничьи повадки, выражающиеся в способности волков во время охоты преодолевать большие расстояния – до 40 километров в день – и затем уносить на себе овец, закинув их на спину, а также умение волчьей стаи ходить след в след так, что сложно определить количество прошедших особей. Примечательно, что в момент поиска добычи этот зверь обычно осторожен, порой не трогая подолгу незнакомых зверей;
2) наличие у волков сложной системы передачи информации: движение головы, ушей, хвоста, взгляд и пр., напоминающей жесты и знаки воинов-разведчиков;
3) своеобразие взаимоотношений внутри волчьих коллективов: волчья стая – иерархичное сообщество, в котором существуют многоуровневые элитные группы, при этом проявляется гибкость управления стаей. Иногда она целиком подчиняется авторитету вожака, иногда в ней царит «народовластие». Стычки внутри волчьего коллектива – редкое явление. Обычно хватает взгляда, позы или рычания. Как правило, волки не любят демонстрировать превосходство, однако умеют с успехом это делать;
4) последняя из волчьих особенностей, вызывающая интерес в изучаемом контексте – способность волка своим воем внятно что-либо сообщать или просто выражать свои эмоции – «волк может повыть просто потому, что ему хочется повыть» 12.
Т.о, на примере волков молодые воины могли учиться охотничьим и боевым приемам, способам самовыражения и общежития.
Вместе с тем, как уже говорилось выше, образ волка, в которого «превращался» посвящаемый, часто смешивался с «псом». Совмещение архетипов волка и собаки характерно именно для мифологии индоевропейцев13. Не надо думать, что только волк может быть символом бойцовской ярости и отваги. Не менее страшен в ожесточенном сражении и разъяренный пес. Весьма показательный пример мне удалось найти в записках художника-краеведа конца XIX в. Н.Н. Каразина. В частности, в рассказе «Атака собак под Ургутом» он пишет: «В число этих разнообразных штук «солдатской науки» (для ротных собак – С.Г.) входит обязательным образом… бросаться на всех, кто только подходит к отряду в азиатском костюме. Большого труда стоит потом удержать этих понятливых псов от самой яростной атаки на ненавистные халаты – и наши милиционеры-туземцы только тогда могут быть покойны, когда собаки успеют привыкнуть и приглядеться к их лицам и поймут, что это союзники, а не враги и что их рвать не следует. … с помощью своей природной отваги, пренебрегая сабельными ударами и уколами пик, они яростно нападают на чужих всадников и частенько стаскивают с седла, уцепившись зубами за широкие полы халата» 14. Так что, вполне оправданно полагают исследователи, что у скифов инициируемые считались и «псами», и «волками» одновременно15.
Правда, нельзя исключать и наличие других архетипов, в качестве примеров для подражания. Так, в работах, посвященной данной проблеме, указывается, что помимо «людей-волков» и «людей-псов» у индоевропейских народов были известны и «люди-медведи», как, например, Barenhanter («носящие медвежьи шкуры») и Berserkir («одетые в медвежьи шкуры»), соответственно у древних германцев и скандинавов16. Хотя у германцев были и ulfhedhnar, «люди в волчьей шкуре» (там же). В мифологии же славянских народов в качестве божества-покровителя выступают образы Змея и Волка, часто заменяющие друг друга17. Кроме того, в мифах и религии различных народов волк своеобразным образом связан с конем и солнцем. Он является спутником божества – Солнца, иногда заменяя els коня. В плане изучения погребальных обрядов небезынтересно, что «волк–пес» является стражем подземного мира и проводником в царстве умерших, т.е., посредником между миром живых и мертвых.
В связи с большой временной отдаленностью рассматриваемых событий от современности, проблема реконструкции особенностей религиозной идеологии и ритуалов инициации древних народов очень сложна. Тем более, что прямые сведения о рассматриваемых обрядах и объединениях, отсутствуют или же страдают неполнотой. С другой стороны, «вживание в мифологическое время является древним религиозным ритуалом. Различные религиозные формы мистического соединения волка и воина можно расценивать как проявление единого фундаментального опыта. Великая охота, инициация, война, захват и завоевание территории суть виды деятельности, построенные по мифологическим моделям: во время оно сверхъестественный хищник впервые совершил то же. Волкообразный предок, основатель таинства инициации, верховный шаман или первый воин, совершил определенные действия, которые впоследствии послужили парадигматическими моделями для подражания. В волка превращается лишь тот, кто преодолевает самого себя и временную реальность, становится современником и соучастником мифа-первоосновы» 18.
Следовательно, человек становился «облаченным в волчью шкуру» в результате инициации, включавшей в себя особые воинские испытания. Сам процесс инициации, как полагают этнологи, строился по трехчастной схеме: ритуальное выделение индивида из коллектива – пограничный период (фаза ритуальной смерти) – реинкорпорация в коллектив, но уже в новом качестве19. Здесь необходимо подчеркнуть, что ритуальное перерождение посвящаемых в волков было одним из важнейших моментов инициации.
«Превращенные в волков» проживали в «чистом поле», вдали от родных селений. Можно предположить, что военный лагерь, в который попадал скифский неофит, находился в значительном удалении от родного края в силу того, что он мог пребывать в грабительском набеге в дальние страны. Следует заметить, что вовсе необязательно, чтобы лагерь молодых «волков» был стационарным. Скорее всего, обряды посвящения проходили в ходе (а, м.б., в виде?) набегов, напоминающих нартские «балцы». Ведь, будучи в завоевательном походе, юные скифы переживали не мнимые, а реальные опасности, граничащие с реальной, а не ритуальной смертью – главной чертой лиминальной фазы инициации. Хотя, весьма возможно, что при отсутствии действительной опасности для жизни инициируемых существовали обряды, символизировавшие ритуальную смерть. К таковым мог относиться ритуал «проглатывания» посвящаемых мифическим чудовищным зверем – Железным Волком, выступавшим в качестве божества-покровителя20. Есть основания предполагать, что неофиты-скифы в ходе периода инициаций покрывали свое тело татуировкой мифологического содержания, как это было принято у многих народов мира21, в том числе, по сведениям римского философа-скептика конца II в. н.э. Секста Эмпирика, у сарматов [Sext Empiricus. III, 202] и, как это было зафиксировано археологами в Пазырыкских курганах, у «скифов» Алтая22. После чего, воин, «рождаясь» заново, получал эзотерические знания. Возможно, что прошедшего испытания юношу брили, а также нарекали новым именем или прозвищем, как будто он действительно родился вновь23. В этой связи обращает на себя внимание имя легендарного скифского предводителя – Ишпакай. Как считает, А.И. Иванчик, данный антропоним является скорее всего ритуальным прозвищем удачливого предводителя, отражавшим его наиболее характерные психо-поведенческие черты24. Как правило, в ходе ритуала на посвящаемых надевали звериные шкуры25, они совершали особые танцы экстатического типа, а также употребляли галлюциногенные вещества, что создавало у инициируемых эффект такого перерождения. В частности, в источниках встречаются упоминания об этих экстатических оргиях, связанных с употреблением пьянящего напитка Хаома (Сома), облегчавшего превращение испытуемого в зверя. Интересно, что некоторые из лингвистов название одного из сакских племен saka haumavarka интерпретируют как «те, кто превращаются в волков (varka), в момент экстаза, вызванного сомой (hauma)» 26, или же «волки Хаомы». Замечу, что во время своих посвящений алкоголь применяли запорожские казаки, своего рода приемники скифских традиций на территории Северного Причерноморья27. Не исключено, что кроме употребления наркотических и алкогольных веществ, инициируемые, вероятно, ели мясо и пили кровь животных-покровителей, как это вообще принято у многих народов при проведении инициации, веря, что это придаст им силу, ярость и другие качества хищников. Так, в славянских мифах о волкодлаках (вурдалаках) сообщается о поедании оборотнями печени и сердца животных, т.к., по народным представлениям, эти органы являются местом средоточия жизненных сил (там же). С другой стороны, в «Авесте» особенно подчеркивается тот факт, что «keresa» – воры, бродяги, промышляющие по ночам в период ритуальных сборищ, даже питались человеческим мясом [АВ, Вендидад, 74]. Как считает М. Элиаде: «Вера в ритуальную или экстатическую ликантропию засвидетельствована как у членов тайных североамериканских и африканских сообществ, так и у германцев, греков, иранцев и индийцев. В том, что имела место реальная ликантропия, связанная с людоедством, нет ни малейшего сомнения» 28.
«Группы воинов-зверей были организованы в некий священный союз, цель которого заключалась в обеспечении своего постоянного восстановления. Их постоянная характерная черта – участие юношей» 29. Переход скифской молодежи в новый возрастной класс сопровождался, вероятно, торжественным вручением неофитам оружия и других социально значимых предметов. Намек на это содержится в «Истории» Геродота, где сразу в двух легендах о происхождении скифов [Her. IV,5-10] сообщается о сакральных дарах, вручаемых юноше, успешно прошедшему испытания, среди которых фигурируют, между прочим, лук, чаша и секира. Это предположение тем более вероятно, что в осетинской мифологии в качестве божества инициируемых мальчиков («молодых щенков»!) выступает Уастырджи30. Обращает на себя внимание тот факт, что данный персонаж осетинской мифологии, отождествляемый с христианским святым Георгием – воителем и покровителем волков, в отдельных нартовских сказаниях цикла о Сослане прямо называется «покровителем ночных походов» 31.
Появление юноши в военном лагере означало, помимо прочего, перемену его социального статуса. Молодой скиф становился представителем нового сообщества с идеологией, отличной от религиозных представлений того коллектива, откуда инициируемые вышли. С момента «облачения в волчью шкуру» воин был уже не человеком, – хищником – и был обязан жить «волчьей жизнью». Он становился жестоким непобедимым воином, охваченным неистовой яростью в бою, а также, находясь в особом воинском коллективе – своеобразной «волчьей стае», – жил по правилам волков, а не людей, порвав с законами и обычаями сообщества, из которого он вышел. Уделом молодых воинов становились набеги с целью захвата добычи и террор соседних, главным образом, оседлых народов. Вероятно, не случайно в иранских текстах сообщается о «волках на двух ногах» [АВ, Ормазд-яшт, 10], т.е. о членах определенных mannerbunde32.
Т.о., наблюдаются отличия данных молодежных воинских формирований от исходной общины во многих сферах культуры: основных занятиях, социальной структуре, психологии, религиозной практике и т.д. В сущности, воинское сообщество, удаляясь на длительный срок от своего родо-племенного коллектива, создает собственную субкультуру, отличную от исходной. В этих условиях у данных воинских союзов должны были появиться новые, особые символы с целью продемонстрировать свое отличие от окружающих культур и которые позволили бы им вступать в коммуникативные связи друг с другом. Кроме того, они должны были транслировать социально-значимые представления, придавать таким представлениям общезначимый, разделяемый смысл. Данные конвенциональные знаки должны были в наглядно-образной форме передавать основные абстрактные идеи или понятия, связанные со смыслом деятельности сообщества. Наиболее простыми формами подобных символов являются эмблемы, гербы, ордена, знамена и пр. 33
Таковыми отличительными признаками у иранских mannerbunde, как считает М. Элиаде, являлись «окровавленные дубинки» (vajra) и знамена (drafsa) 34. Следует заметить, что металлические палицы или булавы, как предметы материальной культуры, у восточно-иранских кочевых племен были в первую очередь символом власти, и потому в курганах кочевников скифской эпохи изучаемого региона металлические палицы представлены единичными находками в захоронениях вождей. И это неслучайно, ведь в «Ригведе» vajra описывается как золотая или железная, о четырех или о ста углах или в форме диска, позднее – крестообразная [РВ, I,57,80 и др.], и является мифическим оружием бога-громовержца Индры35.
Что же до знамен, то сведения о наличии их у скифо-сарматских кочевников носят глухой и двойственный характер. Так, Арриан, автор II в. н.э., сообщает, что скифские (аланские?) конные отряды среди знаков отличия имели военные значки в виде змееподобных драконов, сшитых из цветных лоскутов и развевающихся на шестах соразмерной длины. «Эти значки не только своим видом причиняют удовольствие или ужас, но полезны и для различения атаки и для того, чтобы разные отряды не нападали один на другой» [Ar. 35,3-5]. В парфянскую эпоху истории Ирана привилегированные подразделения армии назывались «драконами» и носили знамена в форме дракона. Однако настенное изображение в Туркестане воспроизводит флаг с изображением волка или дракона с волчьей головой. Кроме того, в эпической поэме «Шах-Наме» сообщается, что на персидском знамени было изображение волка36.
Надо полагать, что и воинственные скифы Ишпакая также отличали себя соответствующей волчьей символикой. К сожалению, наличие у них знамен с изображением волка или его морды в письменной традиции не получило отражение, как и то, что они не смогли дойти до нас в качестве археологических находок. В то же время, атрибуты погребального культа, связанные с захоронениями кочевой элиты Скифии, как, например, «штандарты», предметы вооружения и пр., почти не имеют волчьей символики. Но при этом, отдельные знаки «волка» геральдического характера присутствуют в конце VII – начале VI в. до н.э. как в скифской лесостепной культуре Украины, так у саков Приаралья, отождествляемыми с саками-тиграхауда Бехистунской надписи Дария I и массагетами Геродота37. В частности, таковыми являются лики волков на предметах скифо-сакского оружия с указанных территорий.
В Восточном Приаралье из погребения конца VI вв. до н.э. (кург. № 53 могильника Тагискен) происходит железный меч, обложенный по средине клинка золотой фольгой с тисненным изображением шествия волков38.
На территории лесостепной Украины эти предметы были выявлены недавно, хотя происходят из материалов раскопок С.А. Мазараки конца XIX в. Я имею ввиду железные мечи, обнаруженные в курганах у села Волковцы Сумской области, на рукоятях которых даны чеканные изображения морды волка и лошади (м.б., волка?) 39. Авторы публикации, в принципе, обоснованно датируют эти находки VI-V вв. до н.э., хотя, возможно, они относятся к чуть более раннему bpelemh. Ввиду особого характера данной статьи, я воздержусь от повторного хронологического анализа указанных клинков. С другой стороны, несомненный интерес в контексте настоящей работы имеет замечание уважаемых авторов о том, что появление изображений на рукоятях, вероятно, объясняется особой ролью культа оружия в древности. Меч являлся предметом поклонения скифов, что было связано с их верой в сверхъестественное могущество и магические свойства железного оружия. Украшение рукоятей, зачастую уже имевших зооморфные навершия, вероятно, было призвано подчеркнуть особую сакральную символику скифских мечей и кинжалов40.
Как уже говорилось выше, в Южном Приуралье волчьи символы появились практически с самого начала сложения прохоровской культуры. Мне представляется, что наиболее показательными в этом плане являются находки предметов конской узды в погребениях конца VI-V в. до н.э. В качестве примера можно привести бронзовые нащечники из комплектов конской узды в курганах могильника Кырык-Оба II в Западном Казахстане рубежа VI-V вв. до н.э., раскопки которого ведутся в последнее время, являющиеся своеобразным этнокультурным скифским маркером. Для начала стоит отметить, что только в Скифии эти нащечники имеют самое широкое распространение41, а в исследуемой зоне встречены впервые в 2002 г.! С другой стороны, на этих предметах явственно представлены изображения волков – типичный признак южноуральской культуры скифской эпохи. Более того, в одном комплекте с нащечниками находилась круглая бляха в виде свернувшегося хищника – неизменный символ скифской культуры. Обычно на ней изображается пантера, а на кырык-обинской бляхе – волк! Волк запечатлен и на других подобных бляхах с территории Южного Приуралья – из Пьяновки и Иркуля42. Что касается мелких уздечных пряжек и обойм с волчьей символикой, то их распространение в вышеназванном регионе в VI-V вв. до н.э. носило массовый характер. Во всем этом наблюдается удивительный симбиоз культур, с одной стороны, общескифской и, с другой – воинственной, местной, более поздней, по сравнению с исходной, раннескифской.
В ходе развития культуры, помимо геральдических, возникают и другие системы конвенциональных знаков. К числу таковых относятся, в частности, системы похоронной обрядности, частично фиксируемые в ходе археологических раскопок. В этой связи обращает на себя внимание ряд элементов обряда древнего этапа прохоровской культуры43. Так, среди неотъемлемых скифских признаков прохоровской культуры выделяются каменные изваяния воинов, воздвигаемых когда-то на родо-племенных кладбищах44. Их распространение здесь носит элитарный характер – в Скифии находки таковых исчисляются десятками45, на Южном же Урале их число едва перевалило за десять. Исследователи считают, что появление данных традиций является проявлением культа героев именно среди выдающихся воинов скифского общества46 и характер их распространения на исследуемой территории говорит в пользу этого.
Говоря же о способах захоронения, замечу, что на карте Южного Приуралья конца VI-V вв. до н.э. наблюдается мозаичная картина, в которой можно выделить как минимум три этнокультурных массива: «скифский», «массагетский» и «савроматский». Причем, «савроматские» признаки характерны для рядовых кочевников, в то время как «скифские» и «массагетские» – для военно-жреческой элиты общества. Рассматривая семантику захоронений, необходимо учитывать тот факт, что формирование прохоровской культуры произошло в ходе завоевания южноуральских степей скифо-массагетскими племенами, и потому воинские элементы в погребальной обрядности должны проявляться особо. Мне уже приходилось говорить, что в плане рассмотрения истоков прохоровской культуры важнейшее значение, среди прочих культурно-значимых обрядовых признаков, имеет южная ориентировка погребенных. Исследователи обратили внимание на ее хронологический приоритет в погребальном обряде степного населения Северного Причерноморья конца VII – 1-й пол. VI вв. до н.э. 47 Однако на территории украинской Лесостепи и Северного Кавказа среди дружинных курганов этот признак имеет еще более массовый характер. И, между прочим, Посулье, где найдены рассмотренные выше железные мечи с волчьей символикой, – один из наиболее вероятных ареалов скифской лесостепной культуры, откуда могли совершить миграцию в Южное Приуралье «скифы отделившиеся» 48. С другой стороны, в обряде захоронения дружинников верхнего и среднего течения Илека и бассейна Ори конца VI-V вв. до н.э., помимо скифских, отчетливо проявляются погребальные традиции приаральских «саков», которые весьма сходны со скифскими49.
Представления индоевропейцев и иных народов о «Юге» находятся в одном семантическом ряду с Солнцем и конем. Как правило, солнечные божества тесно связаны с воинскими культами50. Поэтому следует, вероятно, согласиться с мнением А.Г. Гаврилюка о том, что появление южной ориентировки в VI-V вв. до н.э. среди погребений элиты прохоровской культуры есть проявление религиозных культов, характерных для военной верхушки скифского общества51.
Анализ памятников прохоровской культуры конца VI-V вв. до н.э. в контексте изучения воинских культов позволяет говорить, во-первых, о том, что эта идеология была присуща главным образом воинской элите – вождям и их дружинам; а во-вторых, то, что эта идея достаточно быстро была усвоена основными массами кочевого общества52. И потому, нельзя исключать, что военная верхушка приуральского племенного союза навязала свое имя всему объединению. Стоит обратить внимание на то, что Геродот сообщает о проживании к востоку от Скифии перед каменистыми горами скифских племен, отделившихся от царских скифов [Her. IV, 22,23], и при этом замечает, что иные считают массагетов также скифским племенем [Her. I,201]. Страбон же сообщает об обитании в степях Прикаспия в конце I тыс. до н.э. кочевого племени дахов «daoi» [Strabo., XI,7,1;8,2]. Другое его наименование у греческих историков «daai», а у латинских авторов – «dahac». Отдельные исследователи полагают, что это этническое имя восходит к иранскому слову «dahae» – «волк». Учитывая, что подобные имена вовсе не были исключением среди индоевропейских народов53 – данная версия весьма правдоподобна. Такого рода этнонимы, как полагал М. Элиаде, могли происходить от ритуального эпитета одного из воинских братств54. При этом он называет две версии получения имени: 1) «благодаря отваге и свирепости юношей, проходящих обряд инициации, их ритуальный эпитет – «волки» – был перенесен на все племя; 2) ритуальное имя группы молодых пришельцев-завоевателей было усвоено побежденными аборигенами. В последнем случае можно предположить, что эти завоеватели стали затем военной аристократией и ведущим классом. …Во втором случае необходимо учитывать симбиоз победителей-пришельцев и покоренных местных жителей – процесс более или менее продолжительный, и завершившийся фатальной ассимиляцией ophxek|veb; 55.
Говоря о времени появления дахов-даев на исторической арене, следует обратить внимание на следующие моменты: 1) дахи на территории Прикаспия зафиксированы в источниках, относящихся к концу I тыс. до н.э. – началу I тыс. н.э. (Страбон, Арриан, Курций Руф, Плиний). В работах более ранних античных авторов, в том числе у Геродота, сведения о дахах отсутствуют; 2) у Страбона, даи, наряду с многочисленными массагетами, относятся к т.н. «восточным скифам». При этом Страбон говорит о том, что «…Большая часть скифов, начиная от Каспийского моря, называется даями, живущих далее к востоку зовут массагетами и саками, а прочих называют вообще скифами (подчеркнуто мною – Г.С.), но каждое племя имеет и частное имя…» [Strabo. XI,8,2]. Все это позволяет предположить, что первоначально дахи представляли собой элитарную воинскую группу внутри племенного союза кочевников, которая приобрела в дальнейшем этнический облик.
Последнее предположение полностью соответствует характеру генезиса прохоровской культуры, процесс зарождения которой начался в середине VI в. до н.э., а окончательное оформление произошло на рубеже V-IV вв. до н.э., когда культурные традиции знати стали достоянием широких слоев общества56. Изменение культурного облика населения южноуральских степей было обусловлено усилением военной активности в регионе, что способствовало милитаризации и стандартизации культуры57. Под влиянием военно-политических и природно-географических обстоятельств с конца V в. до н.э. начинается волна миграций племен прохоровской культуры в западном и южном направлениях, и, в частности, в конце V-IV вв. до н.э. произошел отток значительной части степного населения Южного Приуралья на территорию Устюрта и Мангышлака58.
Появление их на северной границе стран Среднего Востока необходимо увязывать с реалиями социально-экономической и политической жизни южноуральских номадов. К числу таковых относятся:
во-первых, активное давление, в том числе и военное, на южноуральских кочевников с конца V в. до н.э. со стороны носителей саргатской и других культур лесостепи Западной Сибири и Зауралья;
во-вторых, резкое ухудшение экологической обстановки в южноуральских степях, связанное с нарастающей аридизацией климата, пик которой падает на рубеж нашей эры59. В связи с этим, к III в. до н.э. количество памятников прохоровской культуры на территории к югу от русла р.Урал становится чрезвычайно незначительным, и основное их количество концентрируется на кромке леса и степи в приуральской Башкирии (могильники Ст.Киишки, Бишунгарово и др. 60).
Обоснование носителей прохоровской культуры в названных регионах, возможно, было вызвано изменением политической ситуации на южных окраинах пастбищной территории номадов, а именно в Хорезме, обусловленное ослаблением ахеменидского Ирана, в результате его поражений в греко-персидских войнах. Следствием этого стало активное привлечение персидскими владыками сако-массагетских кочевников Средней Азии и Казахстана к междоусобным войнам на территории ахеменидской державы.
Обращает на себя внимание тот факт, что к середине-концу IV в. до н.э. в степях Южного Урала прекращается практика возведения на курганах антропоморфных каменных изваяний, и одновременно, а, может быть, даже чуть раньше, традиция ваяния и установки каменных кумиров на территории храмов возникает несколько южнее – на Устюрте и Мангышлаке61.
Исходя из вышеизложенного, есть основания полагать, что в IV-III вв. до н.э. Устюрт, наряду с Мангышлаком, стал одним из основных ареалов расселения кочевников – носителей прохоровской культуры. Своеобразными знаками их пребывания здесь были грандиозные погребально-поминальные комплексы, представленные святилищами «типа Байте», насыщенные статуями. Следует обратить внимание на высокий уровень их милитаризованности – обязательными атрибутами данных статуй, в том числе и очень редких женских, являются мечи или кинжалы (кстати, прохоровского типа). Как знать, не явными ли признаками культуры дахов были эти каменные изваяния воинственных номадов? Характерно, что Страбон связал происхождение парфов с дахами [Strabo. XI,8,2], а исследователи наибольшую близость культовым комплексам «типа Байте» видят в святилищах – гиеротейсионах государства Комагены на Ближнем Востоке62. Я не исключаю возможности преемственности идеологии военной верхушки племенного объединения арало-каспийского междуморья, с одной стороны, и эллинистических государств Среднего и Ближнего Востока – с другой, где парфяне могли играть роль посредников.
Таким образом, факты, рассмотренные в данной статье, свидетельствуют о существовании в VI-V вв. до н.э. в степях Южного Урала особых воинских культов, наличие которых проявляется как среди предметов материальной культуры геральдического характера, так и среди остатков погребально-поминальных ритуалов. Существенная роль в данных воззрениях принадлежала Волку (псу) – покровителю воинских сообществ, символу воинской доблести. Не исключено, что выдающиеся скифские воины в момент завоевания и закрепления степных просторов Южного Приуралья составляли особую социальную группу, став затем отдельным этносом или транслировав свое имя на значительную этническую группу.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Федоров В.К., 2000, 2001. О функциональном назначении так называемых савроматских жертвенников Южного Приуралья // Уфимский археологический вестник. Вып. 2,3; Федоров В.К., 2001а. Костяные ложечки и деревянная посуда кочевников в культе Сомы/Хаомы // Золотые олени Евразии. СПб.
2 Железчиков Б.Ф., Пшеничнюк А.Х., 1994. Племена Южного Приуралья в VI-III вв. до н.э. // Проблемы истории и культуры сарматов. Тезисы докладов международной конференции. Волгоград. С. 5.
3 Смирнов К.Ф., 1964. Савроматы. Ранняя история и культура сарматов. М. С. 286-290. Мошкова М.Г., 1974. Происхождение раннесарматской (прохоровской) культуры. М.; Пшеничнюк А.Х., 1995. Переволочанский могильник // Курганы кочевников Южного Урала. Уфа. С. 95-96.
4 Таиров А.Д., Гаврилюк А.Г., 1988. К вопросу о формировании раннесарматской (прохоровской) культуры // Проблемы археологии Урало-Казахстанских степей. Челябинск. С. 147-148; Гуцалов С.Ю., 1998. Курган раннескифского времени на Илеке. Оренбург. С. 127-136.; Гуцалов С.Ю., 2000. О роли скифов в формировании прохоровской культуры // Раннесарматская культура: формирование, развитие, хронология. Материалы IV международной конференции «Проблемы сарматской археологии и истории». Изд-во СНЦ РАН Самара. Вып. 2.; Гуцалов С.Ю., Таиров А.Д., 2000. Стелы и антропоморфные изваяния раннего железного века южноуральских степей // Археология, палеоэкономика и палеодемография Евразии. М.
5 Таиров А.Д., 2000. Ранний железный век // Древняя история Южного Зауралья. Том II. Ранний железный век и средневековье. Челябинск. С. 141.
6 Гуцалов С.Ю., 2000. Культура ранних кочевников Орско-Уральского междуречья в VII – I вв. до н.э. Автореф. канд дисс. Уфа. С.12.
7 К числу таковых, на мой взгляд, относятся следующие памятники: кург. № 59 мог-ка Целинный-II (Гуцалов С.Ю., 1998. Курган раннескифского времени… С.127-136); погр. 2, кург. 8 у с. Бурдыгино (Мышкин В.Н., Скарбовенко В.А., 1996. Савроматские и раннесарматские погребения Самарского Заволжья (по итогам раскопок 1974 – 1987 гг.) // Краеведческие записки, вып.VVIIIIII. Самара. С. 196-197, рис. 2), погр. 1 кург. № 17 мог-ка Покровка 2 (Яблонский Л.Т., Трунаева Т.Н., Веддер Дж., Девис-Кимболл Дж., Егоров В.Л., 1994. Раскопки курганных могильников Покровка 1 и Покровка 2 в 1993 году // Курганы левобережного Илека. С. 39-40, 42, рис. 54; 81, 1-12; 82-83); III Ивановские курганы (Пшеничнюк А.Х., 1983. Культура ранних кочевников Южного Урала. М. С.37-40, табл. XXVIII). Погр. 3 кург. № 1 мог-ка у с. Гумарово (Исмагилов Р.Б., 1988. Погребение Большого Гумаровского кургана в Южном Приуралье и проблема сложения скифской культуры. АСГЭ, вып. 29. Л.) относится к более раннему этапу скифской истории, хотя и оно являет собой захоронение конного лучника.
8 Гуцалов С.Ю., 2000. О роли скифов…
9 Иванчик А.И., 1988. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию // СЭ, М., № 5. С. 48.
10 Иванчик А.И. Указ.соч. С. 45-47; Гутнов Ф.Х., 1999. Скифские портреты // «Дарьял», вып. 3, 1999, С. 198-202.
11 Элиаде М., 1991. От Залмоксиса до Чингиз-хана // «КОДРЫ», № 7. перевод С. Голубицкого. С. 104-105.
12 Бедненко Г.Б. Архетип Волка у индоевропейцев
13 Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В., 1984. Hmdnebpnoeiqjhi язык и индоевропейцы. Тбилиси. 2. С. 590.
14 Каразин Н.Н., 1872. Атака собак под Ургутом (Из путевых заметок Туркестанца). «Нива», №38.
15 Иванчик А. И., 1988. Указ. соч. С. 43-48; Гутнов Ф.Х., 1999. Указ. соч. С. 199-202.
16 Элиаде М., 1991. Указ. соч. С. 106.
17 Балушок В.Г., 1996. Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации // Этнографическое обозрение. № 3. С. 94.
18 Элиаде М., 1991. Указ. соч. С.107-109.
19 Балушок В.Г. Инициации древнерусских дружинников // Этнографическое обозрение. 1995. № 1. С. 40.
20 Иванчик А.И., 1988. Указ. соч. С. 42-43.
21 Элиаде М., 2002. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения. Пер. с франц. – К.: София, М.: Гелиос. С. 56, 84.
22 Руденко С.И., 1953. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.-Л.
23 Балушок В.Г., 1996. Древнеславянские молодежные союзы… С. 94.
24 Иванчик А. И., 1988. Указ. соч. С. 46-47.
25 Возможно, что своеобразным отголоском ритуала «перевоплощения в волка» является легенда из нартовского эпоса о Сослане и Тотрадзе, где первый одерживает победу над своим противником при помощи магических средств, одним из которых был ритуал одевания одежды из волчьих шкур [Сказания о нартах. Осетинский эпос. Пер. с осетинского Ю. Лебединского. Четвертое издание. «Ирыстон», Цхинвали, 1981. С. 155-164]. Вообще, воинственный и жестокий Сослан, как нартовский герой в наибольшей мере проявил себя как колдун и участник инициаций. В данном же сказании он выглядит как подлинный шаман – его одежда из волчьих шкур дополняется шумящими подвесками из 100 колокольчиков и 100 бубенчиков.
26 Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С.107.
27 Балушок В.Г., 1996. Древнеславянские молодежные союзы… С.96.
28 Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С.107.
29 Кардини Ф. 1987. Истоки средневекового рыцарства. «Прогресс», М. С. 73-74.
30 Дарчиев А., 2001. О Таргитае – прародителе скифов // «Дарьял», вып.1, 2000. С. 223.
31 Сказания о нартах… С. 101.
32 Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С.107.
33 Пархоменко И.Т., Радугин А.А., 2001. Культурология в вопросах и ответах.- М.: Центр. С. 81-86.
34 Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С.107.
35 Федоров В.К., 1994. Ваджра Индры: проблемы идентификации (археологический аспект) // Вооружение и военное дело древних племен Южного Урала. Уфа. С. 7-51.
36 Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С.108. Обращает на себя внимание персонаж «Шах-Наме» Гургсар -(дословно – волчеголовый) – туранский богатырь, взятый в плен во время войны Персии с Тураном.
37 Пьянков А.И., 1975. Массагеты Геродота // ВДИ, № 2; Таиров А.Д., 2000. Ранний железный век // Древняя история Южного Зауралья. Том II. Ранний железный век и средневековье. Челябинск. С. 150-151.
38 Итина М.А., Яблонский Л.Т., 1997. Саки Нижней Сырдарьи (по материалам могильника Южный Тагискен). М. Рис. 44, 5,6.
39 Махортых С.В., Иевлев С.М., 2000. Скифские мечи и кинжалы из собрания Национального музея истории Украины // Древности Подонцовья. Вып. 5. Рис. 4,1,2
40 Там же
41 Ильинская В.А., 1973. Скифская узда IV в. до н.э. // Скифские древности. Киев.
42 Смирнов К.Ф., 1989. Савроматская и раннесарматская культура // Археология СССР. Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время. Табл. 66,7.
43 Один из элементов погребального обряда древних кочевников Восточной Европы, который обращает на себя внимание при изучении вышеобозначенного религиозного явления – это традиция погребения в могилах собак. В погребениях прохоровской культуры Южного Приуралья захоронения собак встречаются, как правило, в верхних слоях заполнения могилы. В частности, скелет собаки лежал во 2-м ярусе могилы (между «стражником» и расчлененными скелетами нижнего яруса) в кург. № 14 мог-ка Восточно-Курайлинский I конца VI-V в. до н.э. (Гуцалов С.Ю., Ткачев В.В., 1990.Отчет об археологических разведках и раскопках в Актюбинской области летом 1990 г. // Фонды АОИКМ). Один раз в данном регионе полный скелет собаки найден в заполнении погребения конца VV-IIVV в. до н.э. (Краснопартизанский IIII, кург. № 4) (Моргунова Н.Л., 1996. Курганы у сел Краснохолм и Кардаилово в Илекском районе // Археологические памятники Оренбуржья. Оренбург. Вып. 1. С.10). Попутно замечу, что в Скифии в VV-IIVV в. до н.э. скелеты собак в могилах встречены 6 раз (Ольховский В.С., 1991. Погребально-поминальная обрядность населения степей Скифии (VIII-III вв. до н.э.). М. С.75,118). Скорее всего, данные примеры говорят в пользу того чтобы рассматривать их как отражение культа собаки-стража – проводника в подземный мир.
44 Гуцалов С.Ю., Таиров А.Д., 2000. Стелы и антропоморфные изваяния…
45 Ольховский В.С., Евдокимов Г.Л., 1994. Скифские изваяния VII-III вв. до н.э. М.
46 Бессонова С.С., 1984. О культе оружия у скифов // Вооружение скифов и сарматов. Киев. С. 16.
47 Кадырбаев М.К., 1984. Курганные некрополи верховьев р.Илек // Древности Евразии в скифо-сарматское время. М. С. 84-93.
48 см Ильинская В.А., 1968. Скифы днепровского лесостепного левобережья. Киев. С. 24-38, 43-53, 57-60.
49 Гуцалов С.Ю., 2000. Культура ранних кочевников… С. 13
50 См., н.п.: Дюмезиль Ж. 1976. Осетинский эпос и мифология. М. С. 58-67; Кузьмина Е.Е. 2001. Мифологические представления о коне в культуре индоевропейцев // МИФ, вып. 7. София. С. 118-122.
51 Таиров А.Д., Гаврилюк А.Г., 1988. К вопросу о формировании раннесарматской (прохоровской) культуры… С. 144.
52 Считаю необходимым отметить, что очень близко к подобному пониманию системы религиозных воззрений военной верхушки племен сакской общности пришел А.К. Акишев. Так им была выдвинута гипотеза о вероятности существования с I тыс. до н.э. и вплоть до раннего средневековья в широком ареале народов Центральной Азии особой религии – «сакского митраизма». В частности, он отмечает: «…Несомненно, существовала соответствующая система этических ценностей митраизма, своего рода круг понятий рыцарского благочестия и морали. Наиболее известное выражение она нашла в основных типах героического или «дружинного» эпоса, создателями которого были, прежде всего, мужчины и предназначался он в основном сословию дружинников – воинов» (Акишев А.К., 2000. Сакский митраизм // «Тамыр». Альманах. 2000.№1(2). С.25-26).
53 К числу таковых относят закаспийские кочевые племена гирканов, которых греко-латинские авторы именовали – «hyrkanoi» – волки. Название данной страны звучит на восточно-иранском диалекте как vehrkana, на западно-иранском – буквально – «страна волков» (от иранского корня «veheka» – волк). В череду народов с волчьими именами следует отнести балканских даков, племя orka (orkoi) во Фригии, самнитских лукан, полабских лютичей и т.д.
54 Элиаде М., 1991 От Залмоксиса до Чингиз-хана… С. 104-109.
55 Там же. С. 107-108.
56 Таиров А.Д., 1998. Генезис раннесарматской культуры Южного Урала // Археологические памятники Оренбуржья. Оренбург. Вып. 2. С. 87-96. С.98-100; Гуцалов С.Ю., 2000. Культура ранних кочевников…
57 Мошкова М.Г. Указ. соч. С. 24, Таиров А.Д., 1998. Генезис… с. 98-100.
58 Гуцалов С.Ю., 2001. Стелы и антропоморфные изваяния раннего железного века Южного Урала и Устюрта // Евразийство: историко-культурное наследие и перспективы развития. МАЭ, Уфа; Таиров А.Д., Гуцалов С.Ю., 2001. О генезисе каменных антропоморфных изваяний Арало-Каспийского региона // Материалы по археологии волго-донских степей. С. 161-168. Изд-во ВолГУ Волгоград. Вып. 1.
59 Железчиков Б.Ф., 1983. Экология и некоторые вопросы хозяйственной деятельности сарматов Южного Приуралья и Заволжья в VI в. до н.э. – I в. н.э. // История и культура сарматов. Саратов. С..55-58.
60 Садыкова М.Х., 1962. Сарматские памятники Башкирии // МИА, № 115; Пшеничнюк А.Х., 1983. Культура ранних кочевников…
61 Ольховский В.С., Галкин Л.Л., 1990. Культовый комплекс на Устюрте (предварительное сообщение) // СА, №4. С. 196-206.
62 Ольховский В.С., Галкин Л.Л. Указ. соч. С. 205.
ИСТОЧНИКИ
Авеста: Избранные гимны: Из Видевдата // Пер. с авест. И. Стеблин-Каменского. М., 1993.
Авеста. Видевдат. Фрагард Восьмой / Пер, с авест., вступит, статья и комм. В.Ю. Крюковой // ВДИ. 1994. № 1. С. 238-249.
Арриан «Тактика» – Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ, 1948, №1.
Геродот. История в девяти книгах. Пер. и прим. Г.А. Стратановского. М. 1993.
Ригведа. Мандалы I-IV. Перевод Т.Я. Елизаренковой. М., 1989.
Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1976.
Страбон. География. Пер. и прим. Г.А. Стратановского. М., 1964.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АВ – Авеста
АСГЭ – Археологический сборник государственного Эрмитажа
ВДИ – Вестник древней истории
МАЭ – музей археологии и этнографии
МИА – Материалы и исследования по археологии
РВ – Ригведа
СА – Советская археология
СЭ – Советская этнография
