Формирование культуры Русского зарубежья было связано с целым рядом разнокачественных и разнонаправленных факторов. Помимо рефлексии, связанной с Октябрьским переворотом и поражением в Гражданской войне, значительную роль для самосознания русских эмигрантов сыграл цивилизационный раскол I Мировой войны. Единое пространство европейской культуры впервые после франко-прусской войны 1870 года было разъято. “Августовские пушки” (Б. Такман), давшие миру “потеряное поколение” (Г. Стайн), проложили между европейскими народами новый барьер – помимо старых политических и конфессиональных противоречий. Католики Франции молились, чтобы Господь даровал им победу над их германскими (и австрийскими) братьями во Христе, а немецкие протестанты – над их англо-саксонскими единоверцами. Немцы шли в бой “за родину, за кайзера” против русских, готовых положить живот “за веру, царя и отечество”.
Параллельно с рассматриваемыми внеэстетическими факторами кризис культуры, в контексте которого формировалась Россия за рубежом, был обусловлен внутрисистемной проблематикой. Начиная с 60-х годов XIX столетия, в мировой цивилизации происходила смена аксиологических парадигм (поиск ценностей не только вне индивида, но и в нем самом и его творчестве, что составило культуру модерна), а также “конфликт жизни и природы”, “культуры и жизни” (Г. Зиммель)1 .
Данный процесс наложился на внутрироссийские процессы. Русской литературе, писал знаменитый философ Николай Бердяев, “свойственна тревога о надвигающейся катастрофе. Многие русские писатели XIX века чувствовали, что Россия… летит в бездну. Русская литература… свидетельствует о свершившейся внутренней революции”2 . Профетическая тенденция отечественной литературы (Ф. Достоевский, Ф. Тютчев) и части философии (К. Леонтьев) с ее трагическим предчуствием грядущей катастрофы осуществилась. В сложившейся ситуации эпистемологической неуверенности религиозные, апокалиптические тенденции нуждались в замещении.
В результате часть эмиграции включилась в интеллектуальные искания западноевропейской культуры. Таким образом, иррациональная мысль Фридриха Ницше и экзистенциализм Альбера Камю и Габриэля Марселя дали возможность не только европейскому “фаустовскому человеку” (О. Шпенглер), но и русскому эмигранту “мужество быть” (П. Тиллих).
Имя Фридриха Ницше упоминается в книгах Гайто Газданова всего два раза3 . Но, тем не менее, идеи немецкого мыслителя оказали сильное влияние на раннее творчество писателя, об этом, в частности, свидетельствует Кира Гамолея, которая отмечает, что Газданов любил ссылаться на Ницше, а одним из любимейших его высказываний были слова автора “Заратустры” о том, что человек есть нечто, что должно превзойти4 . Кроме того, следует учесть его опосредованное воздействие через интерес и симпатии писателя к названному Дмитрием Мережковским “русским Ницше”5 – Василию Розанову, которому Газданов посвятил одно из своих немногочисленных эссе6, и философию Альбера Камю, в значительной степени сформировавшуюся в соответствии с ницшеанской традицией.
Трагизм мира обусловлен, согласно Ницше, “смертью Бога”, обрекающему людей на вечное одиночество и безумный поиск новой истины. “Безумный человек. Слышали ли вы о том безумном человеке, который в светлый день зажег фонарь, выбежал на рынок и все время кричал: “Я ищу Бога! Я ищу Бога!” Поскольку там собрались как раз многие из тех, кто не верил в Бога, вокруг раздался хохот… “Где Бог? – воскликнул он (безумец – А.М.). – Я хочу сказать вам это! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы!.. Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим шума могильщиков, погребающих Бога?.. Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное Существо… истекло кровью под нашими ножами – кто смоет с нас эту кровь?.. Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его?” …Рассказывают еще, что в тот же день безумный человек ходил по различным церквам и пел в них свой Requiem aeternam deo. Его выгоняли и призывали к ответу, а он ладил все одно и тоже: “Чем же еще являются эти церкви, как не могилами и надгробиями Бога?’’”7 .
Основой трагедии мира, согласно Ницше, является утрата первоначального единства между материальным и духовным началом, имевшим место в период античности и связанным с культом Диониса. Потеря единства привела к созданию систем ложных ценностей в различных человеческих практиках, нуждающихся в “переоценке” (Unzeltgemдsse), так как они обесценили первоначальную аксиологическую парадигму половинчатыми аналогами (любовь – жалость, борьба – компромисс и т.д.). Отныне внутри мира отсутствуют силы, дружественные человеку. “Человеческие, слишком человеческие” псевдоценности в конечном итоге создали “самого безобразного человека – убийцу Бога”. Ибо, если “Бог все более обнаруживается в изменениях и судьбах человечества”, то с Его смертью в ставшем приютом скорби и страданий мире остается лишь “слепая механика, бессмысленное и бесцельное столкновение сил”8 . Наиболее ярко трагедия, вызванная этим разрывом, принявшем формы рационалистической редукции, проявляет себя в философии9. Философия a priori нуждается в единстве между идеей и ее реализацией (осуществлением). В то же время, считает Ницше, такое единство предполагает не только гармонию между формой и содержанием текста, но и соответствие между декларациями философа и его поведением. “Для меня философ имеет значение ровно настолько, насколько он может давать пример… А как много недостает нам… этой мужественной явственности философской жизни… дух не может быть истинно свободным и независимым, когда эта достигнутая независимость -которая в своей основе есть творческое самоограничение – не доказывается сызнова каждым взглядом и шагом с утра до вечера”10. Обреченность индивида постоянно восстанавливать нежизнесоспобное по своей природе единство сродни отрицательным, порочным формам “вечного возвращения” и доказывает, что “всякая философия в своем возникновении была долгой трагедией”11. Как следствие, человеческая жизнь в мире предстает в самых скорбных тонах, связанных со “злопамятностью” (ressentiment) сил, противоположных качественным, стремящихся к паразитированию над лучшими и энтропии, приводящей в итоге к отказу от воли к жизни, превращающими обезбоженный мир в “замок Смерти”, ибо они не способны к самосовершенствованию. Борьба или просто соседство (сосуществование) с инфернальными силами без внутреннего самосовершенствования, по Ницше, чревата их ростом, потому что “Кто сражается с чудовищами, тому следует остерегаться, чтобы самому при этом не стать чудовищем. И если ты долго смотришь в бездну, то бездна тоже смотрит в тебя”12.
Для преодоления кризиса необходимо преображение мира и человека. На смену “вечному возвращению человека, который хочет гибели”, то есть нигилистическим формам, разрушающим бытие, явленным в видениях больного Заратустры, должно прийти “вечное возвращение” как “высшая форма утверждения” избирательного (качественного) бытия. Вечное возвращение предполагает не только качественное изменение объектов ограниченных материальными формами, но и Бога. То, что люди называют “саморазложением Бога” всего лишь “Его шелушение – Он сбрасывает свою моральную кожу! И вскоре вам предстоит увидеть Его снова, по ту сторону добра и зла”13. В результате вечного возвращения “последний человек”, чей дух последовательно проходит стадии, “образы” (imago): “верблюда” (ученого), “льва” (воина) и “младенца” (наивного первоначала), “самоопределяется” (Selbstыberwindung) 14. Жизнь человека “всегда должна преодолевать самое себя… И кто должен быть творцом в добре и зле, поистине, тот должен быть сперва разрушителем, разбивающим ценности”15, превращаясь в сверхчеловека (Ыbermensch), образ которого Ницше перенял из “Фауста” любимого им И.В. Гете16. “Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его… Сверхчеловек – смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли… Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком – канат над пропастью… В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель” (Untergang und Uebergang) 17. Для того чтобы стать сверхчеловеком необходимы независимость и воля к власти (Der Wille zur Macht). Независимость – удел избранных, духовной элиты: это преимущество сильных. “Независимость (в самой слабой ее дозе она называется “свободой мысли”) есть форма самоотречения, до которого доходит в конце концов властолюбивый, долго искавший того, чем он мог бы властвовать, и не нашедший ничего кроме себя самого”18. С ее помощью учатся одиночеству – необходимому условию творчества. Воля к власти, при помощи которой происходит утверждение единства, предполагает не традиционную жажду господства, а полное принятие своей судьбы, любовь к Року (Amor fatie), то есть готовность стать “переходом и гибелью”, с одной стороны, и стремление творить – с другой, ибо “воля к истине есть воля к власти”19. При помощи творчества “то, что вы называли миром, должно быть создано вами: ваш образ, ваша воля, ваша любовь должны стать им… Созидать – это великое избавление от страдания и облегчение жизни… такой именно судьбы волит моя воля… Воля освобождает: таково истинное учение о воле и свободе”20.
Наиболее значительное влияние “базельского философа” прослеживается в рассказе “Общество восьмерки пик” и романе “Вечер у Клэр”. В этих произведениях Газданова ряд ницшеанских философских категорий были включены в нарративный дискурс не только в виде идей или сюжетных ходов, но и на символическом уровне.
В тоже время Газданов осознавал недостаточность философии Ницше. В рассказе он показал невозможность достижения единства только лишь при помощи основных положений немецкого мыслителя.
Рассказ повествует о группе молодых людей, получивших значительную сумму денег, которую они пустили на различные незаконные мероприятия (торговля наркотическими средствами). Гражданская война и ответные действия жертв афер разрушают относительную гармонию ставшего уже привычным мира работы и совместного отдыха мошенников, осуществляя, тем самым, роковое пророчество, данное героям в начале их деятельности.
Уже в самом названии произведения содержится предчувствие трагического. Пика в карточных играх считается несчастливой мастью, таким образом, “восьмерка” (перевернутый символ бесконечности) предстает как “дурная бесконечность”, негативное вечное возвращение, ассоциирующиеся с “больным Заратустрой”.
Неизбежность для членов “общества” неудачи подчеркивается предсказанием, которое сделал “хиромант и волшебник” Исаак Сифон. “Какое время, какое время! – лучше бы вы не родились”21. Все герои “восьмерки” так или иначе были обречены принять на себя удары Рока, так как их всех объединяет общая линия судьбы. “Это линия преступления. Вы ее можете разорвать без совершенного усилия”22. Для этого им необходимо было расстаться. Но общество, в традиции Ницше, предпочитает принять свою судьбу во всей ее трагичности, стремясь самоопределиться, исполняя, таким образом, роль коллективного “последнего человека”.
Помещик Рандолинский, попытавшийся им отомстить за грабеж и в результате последствий своего отчаянного поступка разрушивший преступное “общество восьмерки” ценой собственной жизни, явно соотносим с “человеком, который хочет гибели” – персонификацией нигилистической воли в мире, вступающей в конфликт с другими началами, выраженными, в том числе, и в виде “последнего человека”.
В рассказе присутствует и дионисийская символика. Она прослеживается в описании опьяняющего и одновременно катарсического воздействия песни Джэн (одного из членов общества) на ее соратников:
она начинается колеблющейся нотой,
медленными, извилистыми, раскачивающимися
звуками,
затем
звенит ровно,
и сдвигает сердце,
и опоясывает его
цепью тоски,
и атласом крови,
и судорожным чувством слез,
и пронзительным ощущением
улетающих призраков памяти…
Она поднимается
и скользит,
и трясет потолок,
и долетает до крыш,
и, спускаясь,
доходит
до вышины человеческой груди,
и струится по атласу,
и бряцает цепью23.
Атмосфера и последствия песни напоминают окончание вакхического дионисийского ритуала, перенесенного в другую эпоху. “Обессиленные и вздрагивающие, они лежали на ковре. Из соседней комнаты слышился плач Джэн и запах эфира… Сомнабулическое бормотанье, сменявшееся медленным шепотом, беззвучно поглощалось мягкими пространствами ковров и диванов”24.
Подобное Ницше отношение к любому устройству государственного порядка ощущается в символах, характеризующих состояние общества в последние дни существования, перед роковым возвращением Рандолинского. “В городах бродили шайки вооруженных властей, и микроб государственности беспрерывно прорастал и усиливался, расползаясь широким кольцом арестов и расстрелов”25.
Принятие Рока (Amor fatie), искусство на основе дионисизма, абсолютизация волевого начала, наконец, отрицание государства не достигают, согласно Газданову, ожидаемого Ницше единства материального и духовного начал, обрекая мир на кошмар “вечного возвращения” в традиции “больного Заратустры”.
Неудача использования философии Ницше в качестве “отвлеченного начала” (возможно, здесь также сыграло роль ощущение опасности servum arbitrium, связанного с абсолютизацией понятия) заставила Газданова в романе “Вечер у Клэр” (1929 г.) предпринять синтез наследия немецкого мыслителя с французским экзистенциализмом (в первую очередь с Г. Марселем), который, по сути, может быть рассмотрен как дальнейшее развитие ницшеанства.
Главный герой книги Николай Соседов испытывает “недостаточную быстроту восприятия и неотзывчивость на внешние события. Чувства… не могли поспеть за разумом” (материальное начало за духовным). Он пытается компенсировать свою раздвоенность, впрочем, с признаваемым им самим относительным успехом, так как все равно “жизнь моя казалась мне чужой”, “критическим отношением ко всему”, почерпнутым у философов-рационалистов26. Таким образом, он, как и Ницше, осознавал опасность рационалистической редукции.
В соответствии с традицией ницшеанской философии главный герой ощущает свою предрасположенность к принятию Рока. Она выражается в постоянном “стремлении к новому и неизвестному”, во “внезапной любви к переменам”27. Amor fatie заставляет Соседова любить одиночество, желать его, потому что ему “все хотелось к чему-то прислушиваться”, а “другие… мешали это делать”. Но из-за своей раздвоенности он одновременно стремился к людям, “был, по мнению многих, даже слишком общительным”. С одной стороны, герой Газданова “никого не любил и без сожаления расставался с теми, от кого… отделяли обстоятельства”. Но в тоже время он испытывал невыносимое отчаяние от чувства непохожести на других людей, так как “лишился одной из самых ценных возможностей” – дружбы. И лишь при помощи невероятных усилий добился того, что “слова “товарищ’’ и ”друг’’ я понимал только теоретически”2 8.
Преодоление трагического раздвоения достигается посредством “вечного возвращения” как избирательного бытия, при помощи которого главный герой “самоопределяется”. В данном случае роль “вечного возвращения” сыграла любовь главного героя к Клэр. Внутренний смысл отношений Соседова к Клэр во многом может быть объяснено через почерпнутое Газдановым из философии Марселя понятие “esse”, но было бы ошибкой полностью отождествить Selbstuberwindung с упомянутой экзистенциальной категорией. Книга (в том числе и описание романа Клэр и Соседова) несет в себе специфические черты, характерные только для ницшеанской философии. Так все мирочувствование главного героя обуславливается мыслью о Клэр. Любая идея, вещь, поступок или воспоминание, к которому он обращался, обретали будущность, становились значимыми, если соотносились с образом возлюбленной. Тем самым они являлись “избирательным бытием”, описанным Ницше, тождественным его “Вечному возвращению”. Иногда, признается рассказчик, “я старался не думать о Клэр, но лишь изредка мне это удавалось. Были, впрочем, вечера, когда я вовсе о ней не вспоминал: вернее, мысль о Клэр лежала в глубине моего сознания, а мне казалось, что я забываю о ней”29. Клэр придавала смысл его существованию в кошмаре обессмысленного бытия. Благодаря любви, главный герой сумел преодолеть собственную раздвоенность и развить ранее недоступные ему чувства.
В соответствии с известным ницшеанским императивом, что должно защищать сильного от слабых, близкого по духу словам апостола Павла о том, что “мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать” (Рим. 15;1), можно рассматривать стремление главного героя вступить в Белую Армию. И этот поступок был связан не только с тем, что “правда на стороне белых”, но и потому что “они побеждаемые”30.
Восхищение силой, даже если она выражается в “воле к смерти”, завораживает главного героя. Незабываемым воспоминанием детства остался для него бой большого черного тарантула с муравьями. “Я не видел более свирепого существа ни среди зверей, ни среди насекомых, известных своей жестокостью… Тарантул никогда не отступает… он упал прямо на муравьиную кучу. Муравьи тотчас напали на него. Он передвигался по земле прыжками и отчаянно сражался, и вскоре множество перекушенных муравьев билось на земле, умирая. Он с яростью бросался на все, что шевелилось, не воспользовался тем, что мог уйти, и оставался на месте, как бы ожидая новых противников. Битва длилась более часа, но, наконец, и тарантул был втянут в муравейник. Я смотрел на этот бой с томительным волнением, и смутные, бесконечно давно забытые воспоминания будто брезжили во мгле моих навсегда похороненных знаний”31.
В романе “Ночные дороги” ложные “человеческие, слишком человеческие” ценности, сформированные на основе философской системы Макса Штирнера и доведенные до своего логического конца, превращаются в строгом соответствии с ницшеанской концепцией “переоценки ценностей” (Unzeltgemдsse) в собственную противоположность и разрушаются в сознании главного героя. Так, на место чувства “сожаления” по отношению к какому-либо человеку, от которого рассказчик временами “почти задыхался”32 в нем просыпается любовь. Достигнув самоопределения, главный герой осознает, что “в дальнейшем я увижу все иными глазами… как бы мне ни пришлось жить, и что бы ни сулила судьба”33.
Так же в романе деструктивные силы, персонифицированные в образе злого гения Федорченко эмигранта Васильева, представляют из себя ницшеанскую идею “человека, который ищет гибели”. В отмеченном печатью безумия сознании Васильева “был целый неподвижный и зловещий мир, весь пропитанный террором и кровью… наступало время, когда, наконец, вся эта последовательность убийств, которую он столько лет носил в себе, весь этот безмолвный ужас его воображения должны были всплыть и появиться перед ним во всем своем неотразимом многообразии, и это могло повести только к одному – альфа и омега всей этой трагической серии – к смерти”34. Герой, испытывающий острую форму мании преследования, кончает с собой, предварительно застрелив случайного прохожего, принятого им за шпиона. Но до этого он отравляет своими идеями совершенно неподготовленную душу Федорченко, который, не выдержив ощущения неразрешимых “проклятых вопросов” о смысле бытия и философии гибели Васильева, также кончает с собой.
Близость идей Васильева философии Ницше подчеркивается ссылками героя Газданова на немецкого мыслителя. Газданов нередко применял подобный прием в ироническо-абсурдистской манере, излагая устами персонажа взгляды нужного ему философа. Так, например, в рассказе “Черные лебеди” (1930 г.) главный герой Павлов, ведущий свои литературные корни от персонажей Ф. Достоевского (Раскольников и Ставрогин), отрицательно характеризуя своего “духовного отца”, использует терминологию автора “Братьев Карамазовых”. После войны для критики Л. Толстого Газданов также использовал в ироническом ключе его сюжетные и стилистические ходы. Подобный подход, идущий от самого Достоевского, был характерен для предвоенной русской литературы (см., например, “кошмар Алексея Турбина” в “Белой Гвардии” М. Булгакова).
Одновременно следует отметить наличие еще одной формы комического в нарочитом противопоставлении “аморалистических” или “нигилистических”, в духе буквального (а потому абсурдистского) прочтения Ницше, сентенций и мыслей главного героя и его поведения. Рассказчик не без вызова говорит, будто в нем “жила несомненная и непонятная жажда убийства, полное презрение к чужой собственности и готовность к измене и разврату”,35 что делает его неким “сверхчеловеком”, стоящим “по ту сторону добра и зла”. Комизм достигается опровержением подобных рассуждений реальными поступками героя (например, помощь Жанне Ральди или Федорченко).
В послевоенном творчестве Газданов в целом отошел от ницшеанской философии, окончательно отождествив понятие Selbstuberwindung с “пограничными ситуациями” (die Grenzsituation) (К. Ясперс) французских экзистенциалистов, посредством которых они стремились преодолеть надлом бытия и вновь обрести утраченное единство. Он использовал лишь отдельные идеи и символы из наследия базельского мыслителя. Так, в романе “Призрак Александра Вольфа” (1947г.) Газданов в образе Александра Вольфа дал синтез философии Ницше и Камю. Несмотря на превалирование в портрете газдановского героя особенностей экзистенциализма в нем явственно прослеживаются черты “человека, который хочет гибели”. Поведение Вольфа во многом определяет воля к смерти. Всякая жизнь, считает Вольф, есть “бег к смерти”36. Только она придает конечный смысл динамике существования, ибо лишь “смерть и счастье суть понятия одного и того же порядка, так как и то и другое заключает в себе идею неподвижности”37.
В другой раз, Газданов обратился к идеям немецкого философа, включив в роман “Возвращение Будды” (1949 г.) мысль о противостоянии различных “воль” и образ нигилистического “вечного возвращения”. “Я думал еще… и о том, что личная, даже иллюзорная свобода может оказаться, в сущности, отрицательной ценностью, смысл и значение которой нередко остаются неизвестными, потому что в ней заключены, с предельно неустойчивым равновесием, начала противоположных движений”38. “Вечное возвращение” предстает в виде навязчивого кошмара “сумасшествия”, по мысли героя, в результате которого он периодически утрачивал связь с реальностью, погружаясь в пленявший его “безмолвный рой бредовых видений”39, забрасывающих его в небытие. Вечное возвращение заставляет героя Газданова с ужасом осознавать, что он призрачно существует в различных мнимых реальностях, которые не в силах отличить от истинного бытия.
Одновременно в творчестве Газданова прослеживается трагическая диалектика ницшеанских схем. Уже цитировавшиеся слова из книги “По ту сторону добра и зла” о том, что сражаясь с чудовищами40 следует самому остерегаться стать им, обрели реальное воплощение в неоконченном романе “Переворот”.
Роман очень “ницшеанский” и одновременно антиницшеанский и антигаздановский. Он строится на понятии воли, но воли как синонима насилия, на столкновении добра и зла, но столкновении, которое в конечном счете оказывается “по ту сторону добра и зла”. В картине мира романа конфликт проявляется и на уровне микрокосма (борьба главного героя Сико с бандитами) и макрокосма (противостояния либерального правительства левым террористам).
Сико, внешний вид которого, умение предвидеть и огромная сила создают образ некоего сверхчеловека, застает на месте преступления рекетира и начинает его допрашивать. После того как рецидивист отказался отвечать на вопросы, “в левой руке Сико неизвестно откуда оказался витой металлический хлыст”, которым он методично стал избивать свою жертву. “Надо отвечать на все вопросы. Если ты не будешь это делать, есть два выхода из этого положения: или ты выйдешь отсюда с переломанными конечностями, глухой и слепой на всю жизнь, или твой труп отправят в общую городскую могилу”41.
Параллельно сюжетной линии, связанной с Сико, в романе социалисты берут в заложники британского посла и предлагают его обменять на сто тысяч долларов и освобождение всех находящихся в заключении (за террористические действия) членов своей партии. Президент отвергает их требования. “Это поведение… не может рассматриваться как политический акт: это самый презренный вид шантажа. Тем более, что британский посол – отец семейства, и жертвы этого уголовного поступка не только он, но и его семья… я предупреждаю… что если через двадцать четыре часа послу не будет возвращена свобода… то из находящихся в тюрьме восьмидесяти шести террористов сорок три будут расстреляны… через сорок восемь часов будут расстреляны остальные сорок три террориста. Кроме того, мы знаем все имена и адреса членов террористической организации. Если ее деятельность не будет прекращена, то их всех постигнет участь их товарищей, находящихся в заключении”42.
Вечером того же дня посол вернулся к себе домой. На следующее утро в разговоре со своим помощником, составившим обращение и имеющим значительные властные полномочия, президент спросил, действительно ли он пошел бы на расстрел террористов. Ответив отрицательно, автор обращения стал развивать тему о всеобщей близости тоталитарных режимов и слабости демократических институтов, им противостоящих. “Но достаточно понять эту несложную истину и действовать против них их же методами, и тогда вместо победы этих людей ждет поражение”43.
Представляется, впрочем, что нельзя однозначно говорить о “переоценке всех ценностей” Газдановым.
Во-первых, роман не был окончен. Во-вторых, как правило, Газданов создавал несколько вариантов и редакций многих своих произведений, прежде чем останавливался на каком-то одном из них. Так, в частности, существует как минимум еще одна редакция “Ночных дорог” (“Записки шофера”), а большая часть архива писателя связана с набросками и редакциями “Призрака Александра Вольфа” (раннее название “Призрак Аристида Вольфа”). При этом последние зачастую кардинально отличаются от “канонической” версии романа44. В третьих, не надо забывать слова одного из героев “Переворота” о том, что он не допустил бы осуществления своих угроз. Наконец, не стоит отождествлять героев романа (в том числе и рассказчика-повествователя) с автором произведения.
Однако налицо и определенная тенденция ревизии Газдановым тех ценностей, которые составляли основу его мировоззрения, неуверенности в их жизнеспособности. Думается, что подобная рефлексия придает и образу писателя, и его творчеству дополнительный трагизм, который, возможно, сближает русского эмигранта с немецким мыслителем.
Подводя итоги, следует сказать, что парадоксальность воздействия Ницше на Газданова заключается в явном принятии идей немецкого мыслителя и одновременно осознания утопичности его концепции, обрекающей индивида на “темную тайну нашего одиночества”45. Газданов признавал, что трагический надлом бытия заключен в дисгармонии духовного и материального начал, в редукции рационализма. Так же он видел всеразрушающее воздействие нигилистических сил, вырвавшихся в результате “смерти Бога” (главного следствия потери единства), лишившего мир смысла. Преодоление деформации мира и человека предполагает, что при помощи волевого акта самоопределения индивида он становится сверхчеловеком и творчески преобразует мир.
Важно обратить также внимание на “корректное” следование ницшеанским схемам, даже при критике последних. Газданов в отличие практически от всех отечественных философов, писателей и художников-мыслителей, как правило, четко транслировал мысль Ницше, не деформируя ее интерпритациями в духе существующей отечественной традиции
Тем не менее, Газданов признавал, что только за счет логического развития идей Ницше, то есть абсолютизации понятия воли, невозможно достичь новой гармонии. Другим существенным отличием в мировосприятии Газданова и Ницше следует назвать их отношение к религии. В отношении религиозности Ницше существует два прямо противоположных подхода, исходящих из различного прочтения его текстов. Ряд исследователей ницшеанского творчества (С. Франк “Фр. Ницше и этика “любви к дальнему””, Т. Манн “Фридрих Ницше”) считают философа верующим христианином, утверждающим бытие человека (Г. Зиммель “Фридрих Ницше. Этико-философский силуэт”), другие – (М. Хайдеггер “Nietzsche”, К. Ясперс “Ницше и христианство”) – более или менее последовательным нигилистом. Но вне зависимости от трактовок творчества Ницше все они признают, что проблема “смерти Бога” является одной из главных в его произведениях46. В отличие от немецкого философа, Газданов, являясь религиозным агностиком (Бог для человека существует столько, сколько человек думает о Нем), избегал в своем творчестве постановки какой-либо религиозной проблематики, анализируя вопрос об отчуждении индивида от мира вне метафизического контекста47.
Гайто Газданов стремился усилить влияние философии Фридриха Ницше, синтезировав ее с французским экзистенциализмом, который является логическим развитием наследия базельского мыслителя48.
Представленная работа является расширенным и дополненным изданием статьи “Газданов и Ницше”, опубликованной в сборнике “Газданов и мировая культура” (Калининград: ГП “КГТ”, 2000. С.75-84). Приношу благодарность редактору и участнику сборника Ладе Сыроватко за любезное разрешение опубликовать данную статью в составе настоящего издания.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Георг Зиммель видел причину кризиса в том, что “как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух, в свою очередь, поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры”. Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Он же. Избранное в 2 т. Т.1. М.: “Юрист”, с.494.
2 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: “Наука”, 1990. С.63.
3 В рассказе “Общество восьмерки пик” (1927 г.) и романе “Ночные дороги” (1941 г.)
4 Моя благодарность Татьяне Фремель за возможность ознакомится с рукописью ее матери Киры Гамалея. Гамалея К.Н. Воспоминания о моем детстве и юности. (Рукопись). М., 1996. С. 74.
5 Мережковский Д. Лев Толстой и Достоевский // Он же. Лев Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: SРеспублика”, 1995. С.150.
6 Газданов Г. Миф о Розанове // Литературное обозрение. Т.9/10, 1994. С.73-78.
7 Ницше Ф. Веселая наука. // Он же. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: “Мысль”, 1990. С.592-593.
Для лучшего понимания ницшеанской идеи “смерти Бога” в контексте современной философу культуры и ее дальнейшего развития, следует отметить, что исследуемое понятие не было новым для европейского духовного наследия. Еще в древнем мире упадок цивилизации выразился в две формулы, связанные с кризисом рационального и иррационального начал (“Афин” и “Иерусалима” по слову апостола Павла): “Великий бог Пан умер” и “Сказал безумец в сердце своем: ”нет Бога’’”. (Пс. 13; 1). Позже, в эпоху Реформации в каноне М. Лютера, который поют в субботу страстной седмицы, звучат слова “Бог умер”. (Ницше был сыном лютеранского пастора и не мог не знать этого канона). В конце ХVIII века немецкий писатель Жан-Поль (И. Рихтер) в своем романе “Зибенкэз” (1797 г.) опубликовал “Речь мертвого Христа с вершины Мироздания о том, что Бога нет”: “Бог умер! Высь пуста… / Рыдайте, дети! Нет у вас отца”. Под влиянием последнего в 1854 г. один из родоначальников символизма Жерар де Нерваль пишет стихотворение “Христос в Гефсиманском саду”, где до “Заратустры” отождествляет метафоры “безумного человека” и “смерти Бога”. Господь у него (“Безумный, Он познал безумья высоту”) говорит, что на небесах “бездна там! / Обещанное – ложно! Отвержен жертвенник и жертва безнадежна… / Нет Бога! Нет Его”, ибо “дух не обитал нигде и никогда. / Я ждал, что Божий взор навстречу прояснится, / Но встретила Меня лишь мертвая глазница, / Где набухала ночь, бездонна и темна”. Подобные процессы происходили и в философской мысли. В “Феноменологии духа” Г.В.Ф. Гегель писал, что “несчастное сознание” при “потери субстанции как самости… есть скорбь, которая выражается в жестоких словах, что Бог умер”. Отметим, Ницше перенял у Гегеля идею “смерти Бога” как явления, рожденного в сознании индивида. Наконец, параллельно и независимо от творчества Ницше в XIX веке в романе Ф. Достоевского “Бесы”, в “Исповеди Ставрогина” Матреша говорит, что она “Бога убила”.
В ХХ в. испанский писатель и философ-католик Мигель де Унамуно прекрасно выразил это чувство богопокинутости, а потому ненужности бытия в стихотворении “Молитва атеиста”: “Господь несуществующий! Услышь / в своем небытии мои моленья: / ведь Ты всегда подаришь утешенье / и кроткой ложью рану исцелишь. / Ты так велик, что миру не вместить / величья Твоего; Ты – лишь идея, / а я за это мукою своею, / Своим страданьем обречен платить: / Бог выдуман. Будь Ты реален, Боже, – / тогда б и сам я был реален тоже” (Унамуно М. Молитва атеиста. // Он же. Избранное: В 2 т. Т.1. Л.: “Художественная литература”, 1981. С.34). Своим “диалогом с отсутствующим Богом” Унамуно задолго до Ж.-П. Сартра предпринял попытку литературно-философского осмысления бытия, утратившего метафизические связи, в результате чего человек почувствовал самоотчуждение, ощутил, что он посторонний (L’Etranger) по отношению не только к миру, но и себе самому. Другое оригинальное прочтение ницшеанской метафоры, отождествив понятия “сон” и “смерть”, дал в XX веке Артур Кестлер в своей знаменитой пьесе “Девочки по вызову” (The call-girls, 1974 г.), которая начинается монологом Христа, идущего на Голгофу. Он говорит, что Бог-Отец спит и не слышит молитв и просьб людских. И Крестная жертва Спасителя призвана Его разбудить. Но Распятие Христа оказалось не нужным, ибо не нарушило сна Отца.
8 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Он же. Сочинения в 2 т. Т.1. С.367.
9 Ницше считал, что рационалистическая деформация философского мышления в античной культуре, связанная с именем Сократа, произошла из-за того, что грекам “очень часто недоставало умеренности, хладнокровия, здравого смысла и вообще рассудочности”. Они “внимательно слушали о четырех сократовских добродетелях, потому что… очень нуждались в них и к ним-то не имели способностей!” Ницше Ф. Утренняя заря. Свердловск: “Воля”, 1991. С.73.
10 Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Он же. Странник и его тень. М.: “REFL-book”, 1994. С.18.
11 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Он же. Сочинения в 2 т. Т.2. С.262.
12 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С.301.
13 Ницше Ф. Злая мудрость // Он же. Сочинения в 2 т. Т.1. С.734.
14 elbstыberwindung буквально переводится как “самопреодоление”, но в контексте философии Ницше отождествляется с понятием “самоопределение”, так как opendnkemhe в индивиде человеческого является необходимым условием обретения им себя истинного (то есть достижения самоопределения).
15 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Он же. Сочинения в 2 т. Т.2. С.82-83.
16 Сверхчеловеком называет Фауста вызванный им Дух Земли: “Ну что ж, дерзай, сверхчеловек! / Где чувств твоих и мыслей пламя?”. Гете И.В. Фауст // Он же. Сочинения в 10 т. Т.2. М.: “Художественная литература”, 1976. С.25.
17 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С.8-9.
18 Ницше Ф. Утренняя заря. С.112.
19 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С.336.
20 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С.60-61
21 Газданов Г. Сочинения в 3 т. Т.3. М.: “Согласие”, 1996. С.52. Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, все цитаты из произведений Газданова будут цитироваться по данному изданию. Первая цифра обозначает том, вторая – страницу. 52.
22 Газданов Г. 3; 53.
23 Газданов Г. 3; 54.
24 Газданов Г. 3; 54-55.
25 Газданов Г. 3; 61.
26 Газданов Г. 1; 82, 92.
27 Газданов Г. 1; 111, 82.
28 Газданов Г. 1; 61.
29 Газданов Г. 1; 93.
30 Газданов Г. 1; 113. Причины, связанные с участием главного героя в Гражданской войне на стороне Белого Движения юга России, возможно, также обусловлены его автобиографичностью и традиционным “поиском правды”, характерным для отечественной литературы, чьим канонам во многом следовал Газданов.
31 Газданов Г. 1; 78-79.
32 Газданов Г. 1; 463.
33 Газданов Г. 1; 656.
34 Газданов Г. 1; 546-547.
35 Газданов Г. 1; 465.
36 Газданов Г. 2; 77.
37 Газданов Г. 2; 95-96.
38 Газданов Г. 2; 138.
39 Газданов Г. 2; 135.
40 Ср. со словами: Кто смотрит в бездну, но глазами орла, кто хватает бездну когтями орла – лишь в том есть мужество (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С.208).
41 Газданов Г. Переворот // Новый журнал. Т. 109. Нью-Йорк, 1972. С.78.
42 Газданов Г. Переворот // Новый журнал. Т. 108. 1972. С.32-33.
43 Газданов Г. Переворот // Новый журнал. Т. 108. C.35.
44 Подробнее о вариантах “Призрака Александра Вольфа” см. Орлова О. Гайто Газданов: история создания образа // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература (реферативный журнал). Серия 7. Литературоведение. М.: ИНИОН РАН, 1999. Т.3. С.165-193.
45 Манн Т. Доктор Фаустус // Он же. Сочинения в 10 т. Т.5. М.: “Издательство художественная литература”, 1960 г. С.9.
46 Представляется более убедительной точка зрения С. Франка и Т. Манна (в современной отечественной историософии ее придерживается К. Свасьян в своей статье “Фридрих Ницше: мученик познания”), так как при внешнем отрицании исторической церкви Ницше провозглашает, пользуясь методом “от противного”, христианские ценности, например, “любовь к дальнему” как форму бескорыстного служения, или же прямо их постулирует. “Какая польза от заповеди любить врага? Она успокаивает неудовлетворенное чувство и доставляет нам победу над с а м и м с о б о й”. (Ницше Ф. Утренняя заря. С. 290). Взгляд Хайдеггера и Ясперса возможен при отношении к Ницше как традиционному академическому философу, то есть буквальному прочтению его текстов, отрицанию их метафоричности. Подобная методология, при всех ее достоинствах, определенным образом сужает возможность окончательной трактовки.
47 Dienes L. Russian Literature in Exile: The Life and Work of Gajto Gazdanov. Mыnchen, 1982.
48 См. статьи: Мартынов А.В. Газданов и Камю // Возвращение Гайто Газданова. М.: “Русский путь”, 2000. С.67-80; Мартынов А.В. Проблема мира и человека в творчестве Гайто Газданова и Габриэля Марселя // Точки/Puncta Т.1-2. 2001. С.106-118
