“Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть может, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкнутость уже очерчена”. (6;128). В настоящей небольшой работе мы попытаемся в самом общем виде конкретизировать эти утверждения, показав, насколько функционально тождественны природа знаковой структуры и природа божества, насколько знак и бог близки друг другу в плане производства наличия, мира и времени.
Теологический аспект проблемы будет рассмотрен на образах Варуны и Элохима, которые, на наш взгляд, являют собой наиболее глубокое преломление структурных и функциональных особенностей знакового восприятия. Ко всему прочему, эти образы сделают изложение проблемы менее сухим, а научную терминологию более живой и непосредственной. Однако следует отметить, что данная возможность не является здесь самоцелью.
Главным понятием, в котором семиотика переступает границу с теологией, оказывается понятие “невосприятие”, – исходная точка дальнейшего развертывания знаковых структур, полагающая темпоральность, восприятие, мир, т.е. “несмещающийся центр, глаз или живое ядро”(5;85). Некоторое содержание этого понятия может быть прояснено и проиллюстрировано на примере теории т.н. “семантических примитивов”, где “незначение” оказывается неким пределом сведения смыслов, “неопределяемым знаком” (Серенсен), определяющим другие знаки. Любое уточнение подобных знаков посредством прочих знаков “пробивает” это “незначение”, детализируя его уже своим собственным значением, которое в сущности оказывается лишь повтором. Знаки “незначения” воспринимаются интуитивно и целостно благодаря своему наличию (существованию), что и делает их максимально объемно-содержательными. В контексте рассматриваемой теории термин “незначение” не есть что-то антонимичное или противоречащее термину знак. “Незначение” здесь есть возможный интерпретативный предел того или иного семантического ряда, апогей смысла, предопределяющий его повтор. К числу подобных знаков могут быть отнесены, к примеру, следующие слова: “хотеть”, “чувствовать”, “становиться”, “это”, “мир” (“вселенная”) и пр.(2;237). В известном смысле данные знаки могут рассматриваться как знаки саморегламентации наличия, точнее, рассматриваться в качестве последней структуры, еще как-то маркирующей это наличие, – после нее либо повтор, либо полное “незначение”, чистое различие, сквозь которое в науку вторгается теология. Именно в чистом различии божество оставляет свой первый след.
По существу, термин “незначение” есть перифраз образа ведического Варуны, о ком с очень большой долей условности можно сказать, что он вообще обладает каким-либо образом, т.к. в Ведах Варуна предстает персонажем абсолютно неолицетворенным. Тем не менее, Варуне присущи функции темпоральности, т.е. овременения пространства: Варуна измеряет Землю Солнцем, которому дал движение и которое есть его глаз, а ночь и день – его одежды. Варуна также связан с космическими водами, отделяющими космос от хаоса. Он объемлет мир извне, но, будучи естественным порядком, Варуна, который “извне”, оказывается тем же Варуной, который в мире, -Варуной, разлитым в границах мира, Варуной, отделяющим от хаоса каждую вещь и каждое мгновение. Некоторыми исследователями(18;217) Варуна даже прямо трактуется как обозначение истинной речи, как абстрактное понятие, определяемое в нашем контексте как “сама возможность первичного восприятия или интуиции, т.е. незначения”(5;82). Не случайно и Веды, и Деррида предицируют одно и то же содержание (но разные субъекты) одной и той же метафорой -метафорой “глаза”. Знаменитый образ “сферы Паскаля”, центр которой везде, а окружность нигде, еще более буквален и здесь почти тавтологичен. Истинность же речи Варуны в том, что она мгновенно себе самопредставленна и относительно себя непрерывна. В своей сущности эта речь и есть время, которое соткано из таких мгновений, ловящих в точке “теперь” (“центр”, “глаз”) границы настоящего, всякий раз проявляя его пробелом, паузой между секундами. Субъекты этого “невосприятия” (Варуна, “незначение”) есть множество мгновений, пробелов. Об этом множестве нельзя сказать, что оно существует, поскольку его существование есть сама возможность бытия. В схоластической интерпретации истинная речь есть dictum de omni (сказано обо всем), т.е. “о субъекте универсальным образом утверждается нечто, о чем говорится, что оно (нечто) предицируемо относительно всего, относительно чего может быть предицирован субъект”(22;191). В предикации выбор того или иного элемента этого множества делает саму предикацию (утверждение) уже не “универсальным образом”, но частным наличием отдельного случая (там же;195). Здесь субъектом у нас уже будет не множество возможного, но единица существующего, центрирующая (реализующая) по крайней мере, один объект (там же;162). Это есть уже не просто указание на множество возможного универсума, но его темпорализация (предикация), т.е. введение в эту структуру переменной времени, уже характеризующей выбранный элемент тем или иным качеством наличного бытия, качеством чего-то существующего, чего-то, что уже не есть интуитивная самопредставленность простого указания (индекса), чего-то, что уже не есть самоналичие пустого промежутка, но бытие, которое, будучи выделенным из универсального множества, отпечатывается в мире именно своим образом (иконическим знаком). Однако сам процесс предикации в той или иной степени “есть ссылка на некоторую известную область опыта или мысли” (22;183), поэтому в субъекте наличия, помимо следа, характеризующего это наличие, есть и рудимент чистого указания (индекса), позволяющий осуществленной части оставаться и в своем новом качестве пределом возможного целого. Но теперь эта взаимосвязь регламентирована различием – Варуной, охраняющим пределы порядка в конкретной вещи: что-то стало самим собой, оставаясь тем же самым универсальным “незначением”.
Когда Элохим в первой книге Бытия произносит фразу “Да будет свет”, он поступает совершенно схожим образом. “Пока не осуществлен этот процесс, название не возбуждает… никакого значения” (там же;170-171). Свет оказывается тем, что предполагалось создать, потому что “он хорош”, и в этом речь Элохима истинна, – она видна, она осуществляет то, о чем говорит, превращая возможное в существующее, превращая образы (слова) в вещи (свет). Варуна смотрит в мир и, казалось бы, не творит ничего, однако его способ творения это не слова, а взгляд. Элохим говорит мир, Варуна его видит, и в этом четко прослеживается их семантическая близость. К тому же, и Элохим, и Варуна создают время (свет), которое тут же начинает подмывать их “незначимую” или дознаковую полноту, – полноту небытия. Время начинает опространствливаться, а бытие овременяться, раскрываясь друг в друге чем-то третьим. “Ничто и нигде не может самонаполниться: самоосуществление требует знака, передачи полномочий” (6;296), поэтому и бог, и вещь начинаются с посредника, и именно это оказывается трудно постижимым для разума (там же;312), который, пытаясь докопаться до своих глубин, остается в плену видимого и слышимого наличия, порождающего смысл, где цельность самого этого наличия уже неуловима, – став бытием и временем, цельность превратилась в континуальность, в границу “незначения” Бога и знака.
Элохим творит мир и человека. Варуна (вместе с Митрой) является гарантом миропорядка, причем именно естественного (природного) его аспекта: Варуна – гарант естественного ритма жизни, гарант его произвольности и немотивированности. На языке семиотики этот порядок именуется “различением” – естественным отличием означаемых и означающих элементов (Соссюр) (26;153), или “различанием”, “незначением”, т. е. отличием полноты от прерывности (Деррида). Структурное совмещение этих двух составляющих и делает знак знаком в общем и специальном понимании – посредником, фактором последовательности и порядка, чье бытие зависит от бытия “другого”. Знак проявляет этот порядок, всякий раз представляясь нам не тем, что он есть, но тем, что с его помощью нам является. То же самое происходит с Варуной и Элохимом: даже крепко привязав себя к миру, ни тот, ни другой не фиксируются образно, продолжая стоять над олицетворением. Они продолжают оставаться в своих исконных границах возможного множества, они остаются объектами, “бытие которых заключается в способе бытия еще чего-то” (22;180). Их существование допускается для нас чем-то третьим, чем-то таким, что всегда в наиболее общем виде воплощается как “незначение”, пустота. Это знак чистого “различания”, момент вездесущего предела, который всегда балансирует на грани идолопоклонства. Для Элохима – это Скиния, Ковчег Завета; Варуна же еще более абстрактен – он тысячеглаз, но в то же время его непосредственно ни в чем не видно. Будучи чистым “различанием”, “отсутствующей структурой” (Эко), делающей этот мир видимым и слышимым, разделяя и дополняя его части своим присутствием, Варуна и Элохим разлиты в мгновениях настоящего, и именно это наличествующее отсутствие делает возможным образ, знак, выражение, т. е. делает возможным мир в нашем понимании. Но это же “различание” уводит нас все дальше от мира в лабиринты знаковых систем.
Вероятно, Элохим более “бытийственен” еще и потому, что он слышим: в мире есть оппозиция его голосу (слух), но нет органа, оппонирующего зрению, поэтому Варуна менее воспринимаем. Голос можно слышать, но нельзя увидеть зрение, хотя само зрение видит все вокруг. Вполне логично предположить, что Варуна видит сам себя так же, как Элохим слышит сам себя. Слух опирается на слова, а зрение на предметы (вещи), и здесь Элохим, и Варуна кажутся неразличимыми между собой. Однако слова маркируются голосом, тогда как нельзя сказать, что вещь маркируется зрением, – можно увидеть то, на что смотрит человек, увидеть его взгляд, но нельзя увидеть то, что видит он сам, нельзя увидеть то, что он думает.
Конечно, мы отдаем себе отчет в условности этих рассуждений, а также в том, что зримое и слышимое определяются схожими структурами, функционирующими в рамках настоящего момента. Но вместе с этим хочется указать на приоритетность зримого “различания”, на его первичность по сравнению со слышимым “различанием”. Зримое менее субъективно и само по себе (в своем значении) менее детерминированно рассудком. Зримое многомерно, а слышимое линейно (см. ниже), зримое ближе к границе с хаосом, ближе к ощущению, где наличие из интуитивного “незначения”, из нерасчлененности и полноты уже выделено “различанием”. Зримый мир сам по себе в гораздо большей степени, чем мир слышимый, оказывается различаемой структурой, в которой вещи разъединены сами собой. Хаос здесь вдруг разворачивается становлением, существованием, структурой, которой оппонирует смерть, уничтожение. Как слух проявляется голосом, а голос – слухом, как зрение проявляется видимым объектом, так и наличие проявляется смертью. Отношение смерти к наличию отменяет любое прежнее status quo и задает тем самым интенцию на повтор(5;75), на продолжение становления уже вечно умирающего бытия, чей каждый новый момент будет все дальше от первичного “незначения”, от изначальной самодостаточности, оставаясь, однако, ею же самой, – имея в зародыше смерть, т.е. предел, являемый собственным отрицанием. Здесь мы “подходим к тому, чтобы задаться вопросом, каково должно быть значение
a- a- a- a- a- a- a- a- a- a- a-a и т.д.
до бесконечности. Этот порядок посылок без заключительного результата, очевидно, эквивалентен отрицанию. Так, не вводя никакого другого знака, а только благодаря представлению о бесконечности, мы приходим к идее отрицания (22;178), приходим к идее смерти, которая на поверку оказывается универсальным знаком возможности актов повторения, идеальной структурой, запечатлеваемой каждым из этих актов. Эта структура может быть названа абсолютной идеальностью, поскольку не существует в мире и не приходит откуда-то еще. Эта идеальность бытия есть история, традиция, чей повтор гарантирован ad infinitum. Абсолютная идеальность есть путь бытия, который несводим к чувственному существованию или к эмпирической реальности и их вымышленным двойникам (5;72-73). Путь бытия несводим на все это, но этим (в этом) нам является. Следовательно, сама возможность повтора, сама возможность означения, сама возможность порядка есть процесс порождения смертью, где каждое мгновение “теперь” умирает в мгновение, которое будет. “Замри. Умри. Воскресни.” Мир замирает у нас на глазах мириадами образов, смывающихся взмахами ресниц.
Время, как и вода, приходит с неба, но сближает их не только это. Вода и время – животворящие стихии, отрицающие (умертвляющие) и порождающие вновь. Не случайно Варуна связан с первозданными водами, отделяющими космос от хаоса. В нашем контексте время и вода в сущности представляют собой одну стихию, функция которой есть начало, т.е. регламентация порядка, граница хаоса, граница энтропии, где возможно все, предел, за которым возможно только то, что есть, – только то, что когда-то уже умерло. Возможность появления из хаоса чего-то нового (если таковое вообще возможно) тоже предполагает момент перехода смерть-рождение. В Ведах первым пределом становления бытия оказывается ни в чем, кроме самого себя, не явленное “Нечто Одно”, противостоящее “бездонной, глубокой” воде, которая есть апофазия этого “Нечто”, его ни в чем не явленная же непрерывность, где нет “ничего, кроме него”. Это противостояние изначальной безличной полноты и первой безличной же прерывности этой полноты есть не что иное, как пред-оппозиция “сущего” и “не-сущего”, сокрытая в “неразличимой пучине” вод, из которой эта пред-оппозиция вырывается “желанием”, “силой жара”, раскрывающейся “первым семенем мысли” (РВ., Х;129). Рождение желания есть здесь первый момент, первое бытие времени; оно есть первый слепок “неразличаемого” единого “Нечто” во мраке, “сокрытом мраком в начале”. Оно фиксируется в самом себе, в своей изначальной стихии, способом восприятия себя как другого, себя как самого способного к бытию. Это шаг во вне, шаг за пределы “неразличаемости” бездонных и глубоких вод; это шаг, который впускает свет, впускает время. Первое само-“различание” творит мир, будучи апофатичным по своей природе, – регламентируя порядок, оно вводит отношения прерывности-продолжительности, которые оно (само-“различание”) станет теперь поддерживать постоянно: бытие каждым новым моментом своего становления вынужденно будет проходить сквозь пучину первозданных вод, в которой каждая следующая секунда всегда в той или иной степени будет оказываться первой, – порождающей саму себя отрицанием секунды предыдущей. Структура первого “различания” функционирует и синхронно и диахронно: она извечно порождает наличие, в “различании” которого только и может существовать. Эта структура становится Варуной, зрящим в не-бытие самого себя.
Будучи стражем границы с хаосом, Варуна может отправить за ее пределы навлекшего его гнев человека (сюжет о риши Трита, оказавшемся на дне глубокого колодца, в темноте которого в нем погасло око Варуны, погас его собственный предел или центр, и сквозь него начала вторгаться стихия неразличания, в пределах которой необходимость существования становится непосильной задачей)(18;217). В примитивных культурах совершенно похожую мотивацию и совершенно похожий сюжет мы находим в представлениях о наложении табу на человека, нарушившего то или иное табу, покусившегося на порядок, на регламентацию наличия (к примеру, убийство тотемного животного) и тем самым впускающего в мир хаос. Хаос “заразен”, поэтому контакты с таким человеком сведены к минимуму, – он сам становится табу, он диссонирует своим “незначением” весь ритм остального бытия, от которого его и ограждают(29;223).
В Библии описание границы с хаосом также аморфно и явлено наиболее бескачественным образом: сотворенная земля оказывается “безвидной” и “пустой”; “лишь Дух Божий” во “тьме над бездною” носится поверх первозданных вод, которые есть не что иное, как хаос “неразличания”, где время еще никак не проявлено, ни в чем не зафиксировано и не с чем не соотнесено. В этом уже наступившем безвременье пока еще неразличимо все, даже Бог, который до произнесения слова “свет” предстает перед нами не самим собой, а “Духом Божьим”, значением этого будущего слова, чье произнесение проявит порядок, отделит день от ночи, создаст время (“… и был вечер, и было утро: день один”), в котором изначальные земля и небо сотворятся вновь, причем сотворятся теперь из воды путем ее разделения твердью на верхнюю и нижнюю (Быт., гл.1;1-10). Творя мир во времени, Бог сам оказывается творимым, рождающимся и умирающим каждую следующую секунду, чьей изнанкой оказывается вода, смывающая уходящее и рождающая этим новое. Будучи не только бесконечной, но и изначальной, вода есть та стихия, которая только и способна быть отрицанием первого “различания”, быть первой паузой между секундами, обуславливающей все дальнейшее становление бытия. Можно сказать, что “Дух божий”, это различие без различения, Логос (в интерпретации Платона, гностиков и ранних христианских мистиков), – это неуловимая парадигма порядка, чье первое проявление явилось отрицанием самого себя, отрицанием, за которым эта парадигма уже не могла не обрасти плотью: дух стал словом, слово стало богом, сотворившим мир и человека.
В установленном порядке, как уже говорилось выше, Варуна видит самого себя, а Элохим слышит самого себя. Этим отсутствием (голос и взгляд) они воплощают возможность бесконечного повторения: “…голос симулирует сохранение присутствия, и… история разговорного языка является архивом этой симуляции”(5;26). Добавим, что эта симуляция идентифицируется слухом. Однако Варуна есть взгляд, зрящий в этот мир, поэтому его “воплощенное” отсутствие также должно идентифицироваться каким-либо феноменом. И такой феномен есть. Это письмо. Оно зримо и понимаемо. Первоначальные формы письма, т.н. “мифограммы”, имели мало общего с тем письмом, которым мы пользуемся сейчас, но линейность нашего алфавитного (фонетического) письма уже была предрешена в “мифограмме”. А. Леруа-Гуран называет эту предрешенность “программой”, историей возможности следа как единства двойного движения – предвосхищения и удержания (6;218). Сама же “мифограмма” – это письмо, символы которого многомерны, она родственна инкорпорированной речи: и в инкорпорации, и в “мифограмме” смысл менее всего “подчинен последовательности, порядку логического времени или же необратимой временности звука” (там же;228). Вместе с тем, речь, даже инкорпорированная, где отсутствует какое-либо морфологическое изменение слов, безусловно, более линейна, чем “мифограмма”, уже хотя бы потому, что она независимо от своей структуры вынуждена последовательно развертываться во времени, – даже в такого рода речи, как инкорпорация, нельзя произнести все в один момент. Но при полном отсутствии логоцентризма (субъект-предикат) такая речь все же есть пропозитивная структура, моделирующая “некое положение дел”, соотнося это “положение дел” с моментом речи (25;775). Слабая формализация инкорпорированной речи отражается в отсутствии разницы между основой слова и ее оформителями – флексиями. Формализация проявляется здесь именно в нерасчлененности моделируемого смысла, который передается “слово-предложением”. С точки зрения мышления, отсутствие различия между основой слова и флексией есть не что иное, “как отсутствие различия между сущностью и явлением” (13;255). В инкорпорации все одинаково существенно и одинаково являемо, здесь предмет и его признак не просто связаны между собой, но есть абсолютно одно и то же. В инкорпорации уже присутствует абстрактная мысль, но продукты этой абстракции продолжают восприниматься чувственно, фетишизированно до предела. Чувственная уловимость бесформенной, безличной и всемогущей силы, связывающей и охватывающей весь мир, всю природу и общество (мана меланезийцев, оренда ирокезов, маниту алгонкинов) уравновешивает естественную линейность инкорпорированной речи, делая ее многомерной и объемной. Сам акт говорения есть здесь живейшее воплощение мифа, есть раскрытие какой-то новой его части, которая сама по себе, в своей сиюминутности, не имеет никакого смысла.
Принцип неразграничения сущности и явления фактически нивелирует разницу между речью (инкорпорированной) и Sмифограммным” письмом, которое является одновременно и индексальным и символичным, – оно указывает и рассказывает, причем может указать и рассказать сразу на все и обо всем. Многомерность “мифограммы” в ее сюжетной открытости, требующей восполнения, однако никогда на нем не кончаясь. Инвариативным дискурсом “мифограммы” и инкорпорации может считаться эпос, который всегда остается незаконченным. Но принцип “различания” не в состоянии долго оставаться в этих рамках, его настоящая стихия линейность, где он разворачивается в полную мощь: мгновенность настоящего, становясь все более значимой, заменяет многомерность “мифограмм” и “слово-предложений” одновременной соотносимостью двух абсолютно настоящих моментов, двух точек или инстанций наличия, превращая эту многомерность в линеарное понятие. Возникает необходимость указать на что-то одно и рассказать это одно, потом другое, третье и т. д. А. Леруа-Гуран напоминает нам, что “в мифограмме едино все, что затем распадается в линейном письме, а именно, техника (особенно графическая), искусство, религия, экономика” (6;220). Значение “мифограмм” вскоре выхолащивается голосом, который, будучи априорно линейно функциональным (соотносящем два настоящих момента: звук-слух), первым начинает различать основу слова и флексию, сущность и явление, вводя в свою структуру все более четкие элементы противопоставления частей и целого, общего и особенного, постоянного и сиюминутного. Чем конкретнее различие, тем конкретнее само “различание”, тем более оно независимо от вещей, это различие составляющих, тем более оно независимо от их изначально хаотичного единства. “Различание” все полнее проявляется в речи и письме, и в конце концов абсолютно безличный “путь бытия” (мана, оренда, маниту) получает собственное имя, в котором оно (“различание”), как это ни парадоксально, наименее уловимо, наименее фетишизировано. Собственное имя “Варуна” в отличие от нарицательного “мана” уже не связано экзистенциально с каким-либо восприятием(22;164), оно уже не выходит за рамки своего имени, ограничивая свою сущность этим явлением, поэтому зрящему Варуне рано или поздно начинает видеться то же самое, что слышит Элохим, – звук, только звук, записанный немыми картинками -алфавитом. На “мифограмму” можно просто смотреть, иероглиф уже нужно понимать, буква же требует чтения. Впрочем, даже иероглиф уже может маркироваться голосом – тоном. В алфавитном письме и номинативной речи Варуна и Элохим уже практически неотличимы друг от друга, они слиты в изображаемом звуке – голосе, который хранит молчание.
Живая речь на стадии линейного письма также претерпевает изменения: “мифограммы” превращаются в пиктограммы, пиктограммы превращаются в буквы, а образные слова становятся терминами, которые уже не столько живы и непосредственны, сколько сухи и многозначны. В алфавитном письме “идеальный путь бытия” воплотился в идеальном бытии – человек создал идеальную структуру, претендующую на место “первичного восприятия”, “незначения”, структуру, которая обменивает на саму себя любой образ, любой звук. Алфавит категорически абсолютен. Вероятно, предпосылки для его появления начали складываться сразу после появления денег или их первого универсального эквивалента – золота. Эти знаковые структуры во многом схожи в том, что выражают свою абсолютную стоимость возможностью бесконечного повтора или размена: одна структура повторяет слова, другая меняет вещи. Эти структуры абсолютны, потому что всегда с чем-то соотносимы. Одна структура говорит, другая видит, однако обе они не олицетворены и сами по себе не являют свою сущность. Эти структуры – пустота, которая так же абстрактна, как прозрачность воды, – сквозь них видно и слышно все, до чего можно дотронуться и что можно сказать. “Графический образ нельзя увидеть, а акустический нельзя услышать. Различия между цельными границами голоса неслышно. А различие внутри самой надписи незримо” (6;192). Безличная идеальность голоса и взгляда (Элохим и Варуна) как гарантия бытия, гарантия повторяемости настоящего, зафиксировалась сама в этом настоящем, оставшись, несмотря на это, все той же безличностью зримого и слышимого. Люди идут тем же путем, которым когда-то прошел их Бог. Разница между ними в том, что человеку на создание подобной структуры понадобилось время, тогда как Бог произвел эту структуру изначально.
“Собственная возможность линейного письма издавна была структурно соотнесена с возможностью экономики, техники и идеологии, которая проявилась в возможности тезавризации, в накоплении капиталов, в развитии оседлости, в иерархизации и в формировании идеологии классом тех, кто умеет писать или же имеет писцов в своем распоряжении” (6;221). Здесь возможность линейного письма напрямую увязывается с потребностями и их реализацией – с “вещизмом” в самом широком понимании этого слова. Генезис “вещизма” также вписывается в схему идеальности повторения, поскольку вещь есть не что иное, как отказ самому себе в реализации той или иной потребности, – за человека это делает вещь. Вещь, как и знак, в этом плане противостоит всему остальному бытию, знаменуя своим появлением конец процесса космогонии. Собственно сама космогония заканчивается появлением человека, и любое развитие сюжетов подобного рода есть в сущности отрицание и повтор. Оно может проявляться буквально (расчленение Пуруши и создание мира из его частей) или типически (Адам Кадмон). Однако в обоих случаях сам человек, сама жертва является четким пределом, отделяющим все последующее, включая саму жертву, от Бога творца. Мир и человек связаны не только генетически, но и функционально: вещи творимы, как и человек, но если человек творим Богом, то вещи творимы человеком, творимы его потребностями в восполнении “жизнеподдерживающей” функции, которая вместе с тем прямо от них не зависит. С появлением фактора восполнения потребностей, осознания некой нехватки, “первовещь” начинает ускользать в знак, где ее сущность начинает дробиться и расслаиваться (28;10,14). Человек лишается первоначальной полноты, принося ее в жертву становлению различий. Этот мотив жертвы четко зафиксирован в мифологии: “…схема Пуруши идеально отвечает соотношению человека и творимой им вещи в истории культуры: человек… жертвует чем-то своим, внутри него находящимся ради сотворения вещи во внешнем мире” (там же). С этого момента человек уже не принадлежит самому себе, ограничивая себя рамками “вещизма”, которые он теперь постоянно вынужден расширять. Образ каббалистического человека-архетипа (Адама Кадмона) в этом отношении менее ярок и живописен, но более философичен. Этот образ уже нельзя увидеть, но можно услышать: его тело – звук и числа – 22 буквы еврейского алфавита и десять сефирот (сфер), которые суть эманации Бога в этот мир, точнее, этапы трансляции бесконечного света (“незначения”), конкретизирующие его изначальную пустоту. Однако и здесь мы встречаем все тот же мотив утраченной во благо потребностей человеческой цельности, которая рассеялась по миру тысячами людских голосов.
В контексте становления письма зримость вещи предшествует “мифограмме”. Это знак, который можно не только видеть, но и держать в руках, он объемен не только метафорически, но и буквально. Его многомерность балансирует на грани ощущений, но проявленный уже смысл необратимо требует нового восполнения. Вещь своим существованием перечеркивает прежнее бытие, отмечая этим восполненную потребность и являя собой общую возможность всех дальнейших означающих систем. Зримый мир менялся параллельно слышимому миру: голос превращался в слова, а вещи превращались в “мифограммы”. Объемность сменялась многомерностью, а многомерность сиюминутностью. В конце концов, голос и глаз соединились в звуке, в знаке знака – в тавтологии, означающей саму себя. Знаку отказали в том, в чем когда-то вещь отказала человеку, – в реализации потребностей, в реализации значения. Эта реализация оказалась теперь в другой структуре, которая проявляет это значение стиранием или отрицанием самой себя (как вещь раскрывает свою сущность употреблением, стиранием в прямом смысле слова). Поэтому, записывая и перечеркивая слово “бытие”, Хайдеггер не делает тем самым чисто отрицательного жеста. На самом деле это последняя возможность письма некой эпохи, в котором вычеркнутое идеальное означаемое, отрицаясь в своем наличии, становится доступным прочтению и видению одновременно, выявляя само понятие знака (6;140). Или бога.
ЛИТЕРАТУРА
1. Автономова Н. Деррида и грамматология. – Вступ. ст. в кн.: Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.
2. Вежбицка А. Из книги “Семантические примитивы”. Введение. -В кн.: Семиотика. М., 1983.
3. Греймас А. Ж. и Курте Ж Семиотика. Объяснительный словарь. – В кн.: Семиотика. М., 1983.
4. Гуссерль Э. Логические исследования. Мин.,2000.
5. Деррида Ж. Голос и феномен: введение в феноменологию знаков Гуссерля. – В кн. : Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999.
6. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.
7. Деррида Ж. Различение. – В кн.: Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999.
8. Деррида Ж. Форма и значение. Замечание по поводу феноменологии языка. – В кн.: Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999.
9. Леви-Стросс К. Структура и форма. – В кн.: Семиотика. М., 1983.
10. Логика. Мин., 1974.
11. Лосев А. Ф. Аксиоматика знаковой теории языка. – В кн.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.
12. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – В кн.: Лосев А.Ф. Самое само. М., 1999.
13. Лосев А. Ф. О пропозициональных функциях древнейших лексических структур. – В кн.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.
14. Лосев А.Ф. От эргативного строя к номинативному. – В кн.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.
15. Лосев А.Ф. О типах грамматического предложения в связи с историей мышления. – В кн.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф, М., 1982.
16. Лосев А.Ф. Философия имени. – В кн.: Лосев А.Ф. Самое само. М., 1999.
17. Лосев А.Ф. Язык как орудие в свете ленинской теории отражения. – В кн.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.
18. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах, т. 1. М., 1994.
19. Моррис Ч. У. Из книги “Значение и означивание”. Знаки и действия. – В кн.: Семиотика. М., 1983.
20. Моррис Ч.У. Основания теории знаков. – В кн.: Семиотика. М., 1983.
21. Новейший философский словарь. Мин., 1999.
22. Пирс Ч.С. Из работы “Элементы логики. Grammatica speculativa”. – В кн.: Семиотика. М., 1983.
23. Платон. Кратил. – В кн.: Платон. Собр. соч. в 4-х томах, т.1. М. 1990.
24. Ригведы. Собр. в 3-х томах, т. 3. М., 1999.
25. Современный русский язык. М., 1999.
26. Соссюр де Ф. Курс общей лингвистики. – В кн.: Соссюр де Ф. Труды по языкознанию. М., 1977.
27. Степанов Ю.С. В мире семиотики. – В кн.: Семиотика. М., 1983.
28. Топоров В.Н. Вещь в антропологической перспективе (апология Плюшкина). – В кн.: Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995.
29. Фрейд З. Тотем и табу. – В кн.: Фрейд З. “Я” и “Оно”. Собр. соч. в 2-х томах, т. 1. Тбл., 1991.
30. Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.,1994.
31. Якобсон Р. В поисках сущности языка. – В кн. Семиотика. М., 1983.
32. Якобсон Р. Поэзия грамматики и грамматика поэзии. – В кн.: Семиотика. М., 1983.
