“Смысл жизни” – основополагающая доминанта человеческого существования, подлинно человеческой жизнедеятельности. Причем в современную эпоху она приобретает особую остроту, если можно так выразиться, “своеобразную злободневность”.
Смысл – центральная категория в науках о человеке и в человеческом самоопределении. В знаменитых “Этюдах о самоубийстве” Э.Дюргкейм доказал, что главной причиной растущего числа самоубийств в высокоразвитых обществах являются не несчастья или материальные лишения, а сбои в системе общей жизнеориентации. Прежде смысл жизни не был столь острой проблемой, ибо человек чувствовал себя “запрограммированным” традицией и подчиненным жестким нормам своей группы, в которой ему суждено было пребывать от рождения до смерти. В современном массовом и высокомобильном обществе индивид утратил эти помочи и то и дело встает перед необходимостью индивидуального выбора и самоопределения. От актуальности проблемы перейдем к характеристике той науки, которая объективно призвана эти проблемы если не решить, то по крайней мере подтолкнуть к индивидуально поставленной проблеме смысла жизни для каждого отдельного человека, ибо понять, что именно тебя волнует в данном понятии, под каким углом зрения ты видишь в себе человека, хотя бы изредка приподнимающегося над завесой обыденности, – это, в конце концов, уже полдела, это именно то обстоятельство, которое нас делает в определенной степени и к определенному времени “философами”, вне зависимости от того, чем конкретно заниматься. Речь, разумеется, идет о философии – любви к мудрости. Бертран Рассел считает ее “Ничейной Землей” между теологией и наукой. “Является ли человек тем, – спрашивает Рассел, – чем он кажется астроному, – крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете. Или же человек является тем, чем он представлялся Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно? “Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оценки или же к добру нужно стремиться, даже если Вселенная неотвратимо движется к гибели? Существует ли такая вещь, как мудрость или же то, что представляется таковой, просто максимально рафинированная глупость?”1 На такие вопросы нельзя найти ответа в лаборатории, отмечает Рассел, а претензии теологов
m` то, чтобы дать на эти вопросы определенные ответы, выглядят в свете сегодняшнего дня малоубедительными. Стало быть, исследование этих вопросов – дело философии. Обратим внимание на следующую особенность. Мало того, что на такие вопросы нельзя найти ответа в лаборатории, нельзя по сути предложить общий рецепт по достижению коллективного счастья или рая; сама постановка этих вопросов означает индивидуальную работу души каждого человека и в этом смысле несводима к проекции тиражирования и распространения готового штампа обретенного и раз и навсегда решенного “смысла жизни”. Однако нельзя сказать, чтобы философия полностью игнорировала подобную соотнесенность личности с идеей общего блага и некоторого “идеального общественного устройства”. Для подобной цели существует особая ее ипостась – философия политики или политическая философия. И прежде чем прийти к рассмотрению творчества четырех выдающихся философов – Платона, Аристотеля, Гегеля и Маркса с точки зрения проблемы гармоничного включения индивида в систему общественного самоопределения, представляющего смысл и для него самого и для политической системы, прежде всего государства, обратим внимание на философию власти, постольку, поскольку вопрос о власти – краеугольный камень политики и политического. Что касается выбора творчества именно этих философов, то отметим, что поскольку в данной статье мы не можем уделить внимание всем или почти всем мыслителям, занимавшимся проблемами философии политики, то без древних греков ни одна философия, в том числе и философия политики, не может обойтись, а творчество двух последних оказало сильнейшее влияние на политическую область общественной жизни и не в последнюю очередь благодаря разработке проблем именно политической философии. Разумеется, политическая наука и философия политики тесно связана между собой и часто переплетаются. Но тем не менее, по мнению И.А. Гобозова, во избежание путаницы необходимо между ними проводить демаркационную линию. По мнению этого ученого, политология – это “теория среднего уровня, т.е. теория, которая не претендует на философские обобщения политики. Этим занимается философия политики”.212
Итак, современная философия власти должна постоянно иметь в виду две альтернативы, за которыми стоят имена Ницше, с одной стороны, и Достоевского – с другой. Первая альтернатива -ницшеанский сверхчеловек. “Что есть счастье? – Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия, неудовлетворенность, но стремление к власти, не мир вообще, но
bnim`, не добродетель, но полнота способностей (добродетель в стиле Ренессанса, добродетель, свободная от морали)… Что вреднее всякого порока? – Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым – христианство”33. У Ницше – языческая эстетизация власти. Этот проницательный аналитик и пророк нигилизма разбирался в человеческих помыслах. Он знал, что власть не только средство, что она может стать и в определенных условиях непременно становится самоцелью, высшей страстью человека, средоточием его помыслов.
Дело в том, что наряду с прагматической перспективой, сосредоточенной на проблемах благополучия, душой человека владеет и другая перспектива, относящаяся к его “другому измерению”. Эта перспектива нерациональна, здесь Добро и Зло не соизмеримы с личной пользой.
Человек тянет то “влево” к люциферовым искушениям, то в борьбе с ними, в просветлении, к покаянию и святости, которая в полноте своей для него недостижима. Словом, менее всего к человеку применима линейная перспектива, в которой пытались увидеть и раскрыть его наследники века Просвещения. Аналогичным образом они пытались изобразить и власть: как механику достижения рационально сформулированных целей, как способ удовлетворения “разумного эгоизма”.
Но кроме этой механики у власти существуют иные, глубинные подтексты. В ней сильно иррациональное начало, начало страсти. И в этом смысле она для многих самоценна.
В самоисповедании Печорина у М. Лермонтова есть поразительное откровение чувства власти: “возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха – не есть ли первый признак и величайшее торжество власти? Быть для кого-нибудь причиною страданий и радостей, не имея на то никакого положительного права – не самая ли это сладкая пища нашей гордости?»44
Традиционная критика видела в этом исповедь русского “лишнего человека”. Думается, что Лермонтов здесь предвосхищает иной мотив в культуре – мотив ницшеанского “сверхчеловека”. Как оказалось, “лишний человек” может перевернуть перспективу: вместо чувства вины и неполноценности из-за своей отъединенности от общества, его морали и традиции, он может вооружиться идеологией превосходства над окружающими, идеологией “нового человека”, миссия которого -безжалостно переворошить и переделать этот мир “жалких людишек”. Вот тогда его ненасытное чувство власти ему пригодится и получит рациональное оправдание: ведь для переделки мира, для навязывания людям принудительного осчастливливания, по глупости и ничтожеству
hlh отвергнутому, нужна огромная, быть может, невиданная в истории власть.
Так может быть интерпретирована прерванная ранней гибелью Лермонтова линия в русской пророческой культуре – линия, ведущая к образу Великого инквизитора Ф.Достоевского.
Разве большевики – это вечная “партия меньшинства” – не выступили в роли великих инквизиторов в России? Разве не их словами говорит тот персонаж у Достоевского? “Мы исправили подвиг твой (Христа, подарившего человеку автономию духа – свободу – Авт) и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший им столько муки. “Ты бы мог еще и тогда взять меч Кесаря”. Ты вспомнил бы все: чего ищет человек на земле, то есть перед кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный, общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей. “Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения…” (Сравнить ленинское: “Морально все то, что служит делу коммунизма”. – Авт.). Самые мучительные тайны их совести – все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного. И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только будем несчастны»55
Философия власти приоткрывает завесу тайны над понятием “смысла жизни” в политической философии: она показывает, каким образом достижима гармония единичного и всеобщего, общего и частного, личного и толпы, гражданина и государства – короче говоря, показывает механику достижения “общего муравейного братства – посредством индивидуалистических бунтов. Последние имеют целью хотя и атомизированную, но изнутри сцепленное деструктивным пониманием свободу общества, либо коллективное принудительное осчастливливание, в результате чего все или почти все оказываются равны, оставляя за бортом вопрос о том, с чем в конечном итоге остается человек в результате этих экспериментов, своих собственных или почти целиком навязанных извне.
Обратимся к истории политико-философской мысли, чтобы понять на конкретных примерах, как ставилась и решалась данная проблема…
Платон, пожалуй, является первым философом, изложившим в
thknqntqjnl контексте вопросы политики и государственного устройства. В “Государстве” он дает широкую панораму социальной структуры, форм правления и нравственных отношений, складывающихся между людьми в процессе их совместной жизни. В политической философии Платона основное место занимает идеальное государство. В таком государстве все слои общества чувствуют себя счастливыми, в нем царствует справедливость, тогда как в плохом государстве доминирует несправедливость. Каким же путем все это достигается?
Отметим, что по Платону правителями должны быть философы: “пока в государстве не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино -государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно” 6.Почему же греческий философ отдает предпочтение именно – философам-правителям? Право философов не господство Платон обосновывает тем, что они, “видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла”, сами подражая этому, внесут в “частный и общественный быт людей” то, что они находят в мире идеального бытия, сделают человеческие нравы угодными Богу”76
Но для достижения благоденствия правители должны быть не мнимыми, а истинными философами: под таковыми Платон понимает только любящих “созерцать истину”. Иными словами, главными условиями, при которых человек получает право быть правителем, является обладание истиной и ее постоянное постижение.
Можно сказать, что в идее Платона политика и философия, политики и философы нашли, обрели друг друга в одной деятельности и одном лице – лице власти. Однако посмотрим, насколько плодотворным оказалось данное сотрудничество. Право философов на правление объясняется, попросту говоря, тем, что они знают больше, и, самое главное – лучше. Не означает ли это претензию власти на упоминавшееся “принудительное осчастливливание? Судите сами: как известно, согласно проекту Платона свободные эллины должны быть разделены на три сословия: правителей, воинов и трудящихся. Каждое из этих сословий призвано выполнять определенные общественные функции. Чтобы оградить философов от всяких низменных страстей,
qbg`mm{u с обладанием собственностью, Платон настаивал на ее ликвидации для данной социальной группы. Одновременно он предложил упразднить для философов индивидуальный брак и моногамную семью, как и для других сословий.
На воинов в государстве Платона возлагались задачи проведения в жизнь решений философов и охраны установленного порядка. Это сословие также нуждалось в оградительных мерах. У стражей, полагал Платон, не должно быть ни собственных домов, ни земли и вообще никакого имущества. Для них также вводилась общность жен. Функция воспитания детей полностью отводилась государству.
Что касается третьего сословия – трудящихся, то им вменялся в обязанность производительный труд. Это сословие неоднородно, в него входят и землевладельцы, и ремесленники, и купцы. Однако предполагается, что в отношении нравственных черт все эти разряды стоят на одном и том же уровне. Решение всех вопросов регламентации их жизни (собственности, труда, быта, брака и т.д.) Платон оставил на усмотрение двух первых сословий. Подытоживая вышесказанное, отметим: Платон против принципа: “Это – мое». Но если это – мое имеет в виду государство, то это хорошо. Платон постоянно озабочен сохранением целостности государства, и поэтому считает, что нельзя допустить его распада на отдельные части. Чтобы этого не случилось, надо думать об общих, а не личных интересах.
Причем, что немаловажно, центральной проблемой “Государства” Платона является вопрос о справедливости. Платон размышляет о том, что такое справедливость, как ее характеризовать. “Подлинный правитель имеет в виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластному, так что всякий понимающий это человек вместо того, чтобы хлопотать о пользе другого, предпочел бы, чтобы другие позаботились о его пользе”878. Поистине “дорога в ад вымощена благими намерениями”. И не случайно, по мнению крупнейшего современного западного философа К. Поппера, политическая позиция самого Платона полностью вписывается в тоталитаризм… “я считаю, – пишет Поппер, – что в нравственном отношении политическая программа Платона не выходит за рамки тоталитаризма и в своей основе тождественна ему”.99
В целом можно сказать, что власть философов в сочинении Платона предпочтительнее потому, что любовь к истине и обладание ею – вещи достаточно абстрактные и утопичные, по крайней мере для искусства реального государственного управления, – они ставят выше, чем права и свободы отдельного человека, пусть даже для
dnqrhfemh самой благой цели, что несовместимо, во-первых, с принципом “правления закона” в государстве, а, во-вторых, что почти то же самое, с принципами правового государства.
Обращает на себя внимание отрицательное отношение Платона к демократии. Причину перехода к этой форме государственного устройства античный философ видит в погоне за богатством. Правители не захотят принять закон, ограничивающий распущенность людей. Наоборот, они будут поступать так, чтобы самим еще больше обогатиться. В обществе одни богатеют, другие беднеют, третьи лишаются гражданских прав. В конечном итоге начинается брожение. Следуем отметить, что ситуация, описанная Платоном, поразительно напоминает послеперестроечную эпопею. При демократии, по Платону, господствует принцип вседозволенности, что, на первый взгляд, можно оценить положительно, ибо человек получает возможность делать то, что ему хочется. Необязательно принимать участие в государственных делах, необязательно подчиняться, необязательно и воевать. Однако первое впечатление обманчиво, ибо проявляется презрение к тому, что важно для идеального государства. “Демократический” человек наследует все отрицательные качества этого строя: стремление к наслаждению, пустая трата денег, неуважение к законам, к старшим и т.д. Очевидно, что подобные черты современной нам “демократии” кроются прежде всего в ее незрелости и недостаточном авторитете права и закона. Сказанное о демократии, тем не менее, заставляет вспомнить слова Уинстона Черчилля о том, что у демократии есть много недостатков, но у нее есть и одно достоинство, заключающееся в том, что до сих пор никто не изобрел ничего лучшего.
От Платона перейдем к Аристотелю. Величайший философ античности, отец формальной, т.е. традиционной логики тоже не обошел в своих сочинениях вопросы политики. Не только в специальной работе “Политика”, но и в других он анализирует философские проблемы политического устройства общества. Аристотель, как известно, критиковал своего современника и учителя Платона. Обратимся к рассмотрению его взглядов.
Аристотель начинает, прежде всего, с изложения сущности государства. Он считает, что государство есть общение, организуемое для блага граждан и покрывающее все другие общения. Государство, продолжает Аристотель, существует по природе, а человек по природе своей представляет существо политическое. Человек, живущий вне государства, по убеждению мыслителя, ненормален. Государство предшествует каждому человеку, находящему b нем свое завершение. Следует отметить, что политическая природа человека, по Аристотелю, получила продолжение в Марксовой идее о том, что человек есть, по существу, родовое (общественное) существо. Однако в конечном итоге, в вопросе о том, к чему более следует привязывать человека – к экономическому базису, материальному, либо к его гражданскому состоянию, описанному Аристотелем, предпочтение, видимо, следует отдавать аристотелевскому пониманию человека (человек по природе своей есть существо политическое) – во всяком случае, оно является более выигрышным именно для современного сознания личности, стремящейся к независимости. Человек, живущий вне закона и права, по Аристотелю – наихудший из всех, ибо такой человек не может считаться справедливым, поскольку право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой человеческого общения.
Если анализ вопросов политики Платон начинает со справедливости, то Аристотель – с рассмотрения собственности. Будучи противником общественной собственности, Аристотель пишет, что люди об общем плохо заботятся, тогда как каждый о своем постоянно думает. “Собственность должна быть общей только в относительном смысле, а вообще – частной. Ведь когда забота о ней будет поделена между разными людьми, среди них исчезнут взаимные нарекания: наоборот, получится большая выгода, поскольку каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит”. Лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общим. Этому должно служить законодательство.
Аристотель пишет, что при общей собственности могут исчезнуть некоторые отрицательные стороны, но будут уничтожены и положительные качества. Коренную ошибку проекта Платона он видит в неверности его основной предпосылки.” Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства”1010, ибо при абсолютном единстве все, в том числе государство, рухнет. Аристотелю кажется необоснованным тезис об усиливающемся единстве государства. Он полагает, что в таком случае государство перестает быть государством, так как оно по природе своей есть некое множество. “Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи – отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек -нежели семья”1111. То есть иными словами, здесь проводится мысль о недопустимости унификации государственной жизни: тут мы напомним,
wrn в античности государство, то есть политическое и общественное нераздельны – почти следуя логике Аристотеля, считавшего, что государство возникло вначале, как семья, семьи затем объединились как селение, а несколько селений есть “вполне завершенное государство”, и есть как он пишет, оно, то есть государство, возникло “ради”, и, следует думать, “посредством” потребностей жизни, то, пресловутая унификация убивает эти потребности. Мы склоняемся именно к такому выводу, и он вполне согласуется с выводом Аристотеля, что осуществление единства привело бы к уничтожению государства. Подчеркнем: при этом он не отрицает стремление к объединению и общению людей, но полагает, что это возможно путем воспитания. Надо внедрить добрые нравы философией и законами, а не пользоваться платоновскими средствами. Дело в том, что Аристотель, как и Платон, ставит главной целью государства счастливую жизнь и, что почти одно и то же, благую. Но средства, которые они предлагают для достижения такой цели, различаются. С этой точки зрения интересно рассмотрение Аристотелем вопроса о том, под какой властью полезнее находиться – под властью лучшего мужа или под властью лучших законов? Конечно, пишет Аристотель, найдутся люди, которые будут считать, что лучше находиться под властью лучшего человека, чем лучших законов, ибо законы устаревают быстро и нельзя рабски придерживаться буквы закона. Сам философ считает, что лучший муж должен быть законодателем и должны быть законы, которые теряют свою силу, когда они извращаются. Один человек ошибается чаще, чем масса. Последняя менее подвержена порче. Аристотель дает интересное определение массы: “Под массой же следует разуметь свободнорожденных ни в чем не поступающих вопреки закону, за исключением только тех неизбежных случаев, когда закон оказывается недостаточным”1212. Иными словами, здесь проводится мысль о безусловной важности закона как для правителя, так и для подчиненных. Совершенно не случайно, что лучший муж должен быть законодателем – очевидно, что тогда он сможет устанавливать лучшие законы.
В политической философии Аристотеля важное место занимает проблема государственного устройства “Только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих – все ошибочные и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей”13.
Правильно, когда один человек, или немногие, или большинство
op`br, руководствуясь общественной пользой. Неправильные, когда имеются в виду выгоды либо одного, либо немногих, либо большинства. Правильные формы правления: монархическая, имеющая в виду общую пользу, называется царской властью, аристократическая -власть немногих, руководствующихся высшим благом государства, политическая (Полития) – республиканское правление большинства ради общей пользы. Отклонения от указанных форм правления: от царской власти – тирания, от аристократии -олигархия, от политики – демократия. “Тирания – монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия – выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет”14. Что интересно здесь отметить, правильные и неправильные виды государственного устройства вполне могут иметь одну и ту же по видимости форму, коренная же разница между ними -в сущности, т.е. в отсутствии или наличии общей пользы. Из правильных форм государственного устройства Аристотель наилучшим считает то, в котором управление сосредоточено в руках лучших. Речь идет об аристократической форме правления. Но в отличие от Платона, что важно подчеркнуть, он не создает теорию идеального государства, т.к. полагает, что необходимо предлагать и такие формы государственного устройства, которые не являются идеальными, но приемлемы во многих странах. Наихудший вид правления – это тирания, к ней примыкает олигархия. умеренная форма отклонения -демократия.
Аристотель всякое государство рассматривает с точки зрения качества и количества. “Под качеством я разумею свободу, богатство, образованность, благородство происхождения: под количеством – численное превосходство массы населения”15. Если количество неимущих больше, то появляется демократия. Если качественный вес богатых больше, то возникает олигархия. Как в одном, так и в другом случае государственный строй неустойчив. Поэтому требуется некая средняя величина, которая должна уравновешивать эти крайности. К этой мысли Аристотеля можно прибавить то обстоятельство, что в современных развитых странах именно существование среднего класса, составляющего большинство населения, являет собой основу стабильности. В целом можно сказать, что так называемые “тоталитаристические традиции” Платона у Аристотеля представлены в неявном и смягченном виде.
Далее перейдем к творческому наследию таких мыслителей, как Гегель и Маркс. В этой связи отметим, что в учениях этих философов появляются четко очерченные научные элементы, что позволяет в
nopedekemmni степени говорить о переходе от политического философствования к политической науке.
Гегель – величайший философ-идеалист – создал целую философскую систему, в которой политическая философия занимает большое место и представляет собой оригинальную концепцию, вызывающую до настоящего времени различные интерпретации. Гегель блестяще применил диалектику в “философии права”, представляющей грандиозное интеллектуальное сооружение по важнейшим вопросам государства и права.
Гегель выстраивает триаду: семья – гражданское общество -государство. Семья – это “субстанциальность духа”, ее имманентной чертой является любовь: “любовь означает вообще сознание моего единства с другим, то, что я не изолирован для себя, а обретаю мое самосознание только как отказ от своего для-себя бытия и посредством знания себя как своего для-себя бытия и посредством знания себя как своего единства с другим и другого со мной”16. Гегель выделяет три стороны семьи: брак, собственность, воспитание детей.
С течением времени семья разбивается на множество семей, отношения которых друг к другу представляют уже не некое внутреннее единство, а нечто внешнее. Это положение Гегель называет ступенью дифференциации, когда утрачивается нравственность, являвшаяся базой семьи. Здесь совершается переход семьи к гражданскому обществу. “Гражданское общество есть дифференциация, которая выступает между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества наступает позднее, чем развитие государства; ибо в качестве дифференциации оно предполагает государство, которое оно, чтобы пребывать, должно иметь перед собой как нечто самостоятельное”17.
Гегель выделяет три элемента гражданского общества:
1) систему потребностей; 2) защиту собственности посредством правосудия; 3) полицию и корпорации.
Сосредоточимся на характеристике государства, поскольку оно, в особенности, составляет квинтэссенцию политической философии Гегеля. Что касается государства, пишет Гегель, то в нем любви нет, а единство осознается как закон.
По утверждению Гегеля “государство есть действительность субстанциальной воли, которой оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное это субстанциальное единство, есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего высшего
op`b`, и эта самоцель обладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства”18. Если, пишет Гегель, смешивать гражданское общество и государство и думать, что последнее должно обеспечивать защиту собственности и личной свободы каждого, то может оказаться, что люди объединились во имя своих интересов и, следовательно, в зависимости от собственного желания можно быть или не быть членом государства. Гегель предупреждает об оспасности такого смещения. Государство, считает он, есть субстанция, и индивид обладает истиной и нравственностью лишь потому, что он является членом государства.
Таким образом, с точки зрения Гегеля, государство необходимо представить как объективный дух, как мыслимое понятие, не имеющее непосредственного отношения к действительному государству. Теория происхождения государства, продолжает Гегель, исходящая из того, что государство возникло в результате взаимного договора людей между собой, уничтожает божественный дух, величие и авторитет государства. Он подчеркивает, что государство есть нравственное целое и осуществление свободы. “Государство – это шествие Бога в мире, его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю. Мысля идею государства, надо иметь в виду не особенные государства, не особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бога”19. Значит, сущность государства проявляется не в действительности, не в конкретных государствах, а в идее, разуме, воле.
Государство для Гегеля не только “шествие Бога в мире”, но и определенный политический организм, под которым он подразумевает политический строй. В этой связи немецкий философ касается проблемы разделения властей, но категорически возражает против их абсолютной самостоятельности, ибо, по его убеждению, чрезмерная самостоятельность исполнительной и законодательной властей приводит к разрушению государства. Поэтому все, что не есть выражение разумности, не желательно для государства. Гегель говорит, что источники закономерного (разумного – на языке Гегеля) изменения находятся внутри государства, и если на определенном этапе его развития возникает необходимость разделения властей, то это следует приветствовать. Законодательная власть, по его мнению, есть выражение всеобщности, а исполнительная – особенности. К этим двум ветвям Гегель добавляет “власть государя, в которой различные власти объединены в индивидуальное единство и которая, следовательно, есть вершина и начало целого – конституционной
lnm`puhh”20.
По нашему мнению, основное противоречие политической философии Гегеля состоит в смешении гениального и обыденного, возвышенного философствования и очевидного апологетизма, глубоких идей и обожествления Прусской монархии. Несколько утрируя взгляды Гегеля, можно сказать, что человек может быть счастлив уже потому, что является членом государства. Этим противоречием, видимо, объясняются диаметрально противоположные оценки Гегеля. Двойственно, к примеру, отношение Маркса к политической философии Гегеля. В целом оно отрицательное. Вместе с тем нельзя забывать, что Маркс глубоко уважал и ценил великого мыслителя, объявил себя его учеником, переработал в материалистическом духе диалектику Гегеля.
Видимо, вопрос о том, как уживаются в одном человеке гениальность и если не злодейство, то, по крайней мере, то, чего не понимал Пушкинский Сальери – соединение в Моцарте “гуляки праздного” и необыкновенного композитора – это вопрос бесполезный. И при ответе следует, очевидно, исходить из того, какие величайшие открытия оставил нам тот или иной гений, а интерпретация взглядов, достаточно противоречивых, Гегеля, пусть будет определяться позицией исследователя этих взглядов.
Возьмем для примера такую блестящую мысль Гегеля, которая сейчас особенно актуальна. Гегель твердо убежден в том, что не существует такого государственного устройства, которое было бы пригодно для всех народов. Каждый народ имеет соответствующее ему государственное устройство. Наполеон, пишет Гегель, хотел дать испанцам более разумную форму правления, но они ее отвергли, потому что до нее еще не доросли. “Государственный строй не есть нечто созданное, он представляет собой работу многих веков, идею и создание разумного в той мере, в какой оно развито в данном народе».
“Народ должен чувствовать, что его государственное устройство соответствует его праву и его состоянию, в противном случае оно может, правда, быть внешне наличным, но не будет иметь ни значения, ни ценности”21.
Мы не будем вдаваться в подробности открытого Марксом материалистического понимания истории, классовой борьбы, социальной революции и т.д. Копий по этому поводу сломано немало. Поставим вопрос в иной плоскости: чему в конечном итоге призвана служить эта теория? Если идеалу человека, свободного от тех недостатков, которые несет в себе капиталистическая система, то
j`jncn? В чем же состоит, по Марксу, подлинная цель реального коммунистического действия? Ответ на этот вопрос является предельно кратким: положительное упразднение частной собственности, т.е. ее диалектическое отрицание, последовательное снятие присущих ей негативных черт с одновременным удержанием положительных. Это означает не формальное изъятие собственности у отдельных лиц и передачу ее во владении всему обществу или коллективу людей, не деление предметов материальной и духовной культуры между людьми по тому или иному принципу, а действительное освоение каждым индивидом всего накопленного в рамках “частной собственности” общественного богатства. При этом богатство, которое тут имеется в виду, – это не просто совокупность вещей самих по себе, а богатство тех деятельностных способностей индивида, которые воплощены, точнее, опредмечены в объектах материальной и духовной культуры и в условиях частной собственности отчуждены от человека, превращены в господствующую над ним и враждебную ему власть. Через познавательное и духовно-ценностное усвоение и освоение существующего предметного мира человек распредмечивает формы прошлой культуры, удовлетворяя тем самым свои непрерывно возвышающиеся социально-культурные потребности.
Сегодня играет роль следующая закономерность: с повышением общего уровня жизни, а также образования и культуры населения, относительная доля чисто материальных потребностей падает, стремительно активизируются так называемые “вторичные” потребности, касающиеся самовыражения, духовных запросов, культурных поисков. Это можно зафиксировать по изменению структуры расходов.
В развитых странах расходы личного и семейного бюджета на “вторичные” нужды возрастают не только абсолютно, но и относительно, занимая все большую долю. В рамках одних и тех же доходов более образованные в среднем тратят большую долю своих доходов на удовлетворение культурных запросов. При исследовании профессиональной удовлетворенности людей социологи отмечают усиливающуюся роль таких критериев, как качество профессиональной жизни, престиж профессии, возможности самовыражения, автономии и инициативы. Возвращаясь к марксовой теории, подчеркнем ее основную доминанту, дающую возможность свободного и гармоничного существования для всех людей: только когда все общественное богатство станет достоянием каждого индивида, превратится в средство его разносторонней предметной деятельности и, тем самым, b источник его свободного и всестороннего развития, лишь тогда возможно будет подлинное равенство между людьми.
Непременным условием этого процесса является превращение научного труда в главную производительную силу общества, сводящую непосредственный физический труд работников к минимуму и превращающую последний в подчиненный момент по отношению к всеобщему, заметим, научному труду. Нельзя не заметить, что этот прогноз Маркса блестяще оправдывается.
Обратимся теперь к концепции свободной самореализации личности в труде. Может ли труд для всех превратиться из внешней необходимости в средство самореализации? Здесь говорится не о демагогическом лозунге “каждый труд почетен”, даже не о социальном статусе различных видов труда, а об их отношении к самой сущности человека. Если человек – homobaber по своему сущностному определению (как “животное, изготовляющее орудия”), то можно предположить, что всякое изготовление орудий способно, при известных социальных и психологических условиях, стать самоценным, приносящим удовлетворение делом. Здесь бы хотелось поделиться двумя сомнениями. Во-первых, нам представляются убедительными изыскания психоаналитической теории относительно противоречия между принципом удовольствия и принципом реальности. Человек по природе двойственное существо: одной стороной он принадлежит реальности – сущему, другой он противостоит ей, отдаваясь воображению, мечте, мифу. Стыковка внутреннего и внешнего миров, сущего и должностного, реальности и мечты является не таким простым делом, как это представляла плоскостная “теория отражения”. Человеку во все времена и в любом возрасте приходится осуществлять два подвига: подвиг аскезы – самоограничения и самоподчинения жестким требованиям реальности – и прометеев подвиг “борения с реальностью” во имя должного, во имя идеала. Диалектика этих двух устремлений и составляет жизненную драму человека. Конец этой драмы в дремотном рае “до конца осуществленной мечты” знаменовал бы собой и конец человека как мыслящего и деятельного существа. Второе сомнение связано с социальным статусом человека как “общественного животного”. Человек познает себя, формирует свои способности и потребности в общении с другими людьми. Как показала современная теория потребностей, в их формировании огромная роль принадлежит механизмам социальной имитации -межиндивидного и межгруппового сравнения и заимствования. Поэтому, даже оставляя в стороне первый из названных аспектов, приходишь к выводу, что проблема социальной удовлетворенности трудом могла бы a{r| решена лишь в том случае, если и бы могло исчезнуть разделение труда и все люди переходили к освоению новых, более творческих видов деятельности одновременно. Процитируем Маркса: “В коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике”22. Словом, будущее общества представляется царством дилетантов, каждый из которых без всякого напряжения может заниматься любым делом и ежедневно меняет занятия. ясно, что такое представление является неслыханным профанированием действительной сложности и бесконечного многообразия профессиональных ролей, которые порождает современная цивилизация. В поздние годы жизни Маркс значительно пересмотрел свои воззрения на будущее общество, связав свободу работников не с простотой беспрепятственно чередующихся занятий, а напротив, с их возрастающей сложностью.
Даже марксистское понятие непосредственного, всеобщего труда -концептуально глубокое, не предназначаемое для расхожей пропаганды, содержит небезопасное искушение – смотреть на любой особый труд с какой-то “более высокой” точки зрения, исторически отстраненно. При этом провоцируется некая релятивизация специальных, вытекающих из особенностей отрасли деятельности, норм профессиональной этики, что обосновывается ссылками на объективную тенденцию к устранению исторической обособленности профессий, на всестороннюю мобильность рабочей силы. А в пределе эта тенденция ведет якобы к полному уничтожению разделения труда вообще. Роковая двусмысленность теории, с одной стороны, утверждающей, что творческий труд “дьявольски серьезная вещь, интенсивнейшее напряжение23, с другой – обещающей устранить всякую действительную профессиональную специализацию, сделав все виды труда актуально доступными каждому; с одной стороны, провозгласившей, что “труд может стать тем, чем он должен быть – наслажением”, с другой стороны, признающей, что царство свободы лежит “по ту сторону” производства24.
Теперь у нас множество людей сегодня делают одно, завтра другое, ничего не делая всерьез. И даже пресловутое государственное “кухарство”, так дорого нам стоившее, прямо связано с этой системой ожиданий. Можно сказать, что в марксистскую философию истории в определенной степени проник
okeaeiqjhi утопический гедонизм – мечта о будущей праздности подневольных людей, не знающих труда как ответственного хозяйствования. В целом, в теории Маркса соединились гениальное предвидение и очевидная утопичность.
Маркс и Фрейд мыслили в рамках парадигмы “технического века”, уподобляющей человека механизму, управляемому почти целиком извне (М.) или изнутри (Ф.). Современная постиндустриальная и постмодернистская культура и связанная с нею постклассическая наука “вернули” человеку его свободу, а значит и ответственность, отвергнув идеологию пандетерменизма. Как заметил по этому поводу В. Франкл, тот, кто собирается манипулировать людьми, должен сначала овеществить их, а для этой цели внушить им доктрину пандетерменизма. “Экзистенциальный анализ считает человека существом, ориентированным на смысл и стремящимся к ценностям25.
Два великих “учителя заподозривания”, задумавшие бросить вызов всем “религиозным” и “сентиментальным” представлениям о человеке как существе, устремленном ввысь, пытались привязать его к “низу”, базису. Во втором случае в форме детерминизма подсознательных влечений, в первом, в форме экономического детерминизма.
Сегодня как никогда очевидно, что возможная гибель мира связана с молчанием человека, который уклоняется от активного вмешательства и тем самым открывает дорогу энтропийным процессом. Прежде история текла медленно, и человек мог какое-то время отмалчиваться: в эти периоды молчания над ним довлела парадигма оптимистического фатализма – гарантированного (Богом или объективными законами) счастливого исхода истории.
Но сегодня мы помещены в небывало быстротекущее время: отмолчаться в такой момент – значит уподобиться водителю, зазевавшемуся за рулем скоростного автомобиля. Современный человек, возвращающий себе статус ответственного субъекта, определяющего ход вещей, спасает не только себя. Он спасает и окружающий мир, составные части которого, ставшие бесхозными, пришли в опасное столкновение друг с другом и грозят вселенским крушением.
_______________________________
1 Б. Рассел. История западной философии. Новосибирск. 1997, стр.
11-12.
2 И.А.Гобозов. Философия политики. М., 1998, стр.12.
1
2И.А.Гобозов. Философия политики. М., 1998, стр.12.
3 Ницше Ф. Моч. в 2-х т. Т.2. М., с.633.
3Ницше Ф. Моч. в 2-х т. Т.2. М., с.633.
4 Лермонтов М.Ю. соч. Т.2, М., 1990 г., стр. 540.
4Лермонтов М.Ю. соч. Т.2, М., 1990 г., стр. 540.
5 Достоевский Ф.М. Собр. соч. Т.9. М. 1991, с.289, 292).
5Достоевский Ф.М. Собр. соч. Т.9. М. 1991, с.289, 292.
6 Платон. Соч. в 3-х томах. Ч.IМ. 1971, с.275.
7 Платон. Соч. в 3-х томах. Т.3. Ч.IМ. 1971-1972, с.305.
7Платон. Соч. в 3-х томах. Т.3. Ч.IМ. 1971-1972, с.305.
8 Платон. Соч. в 3-х томах. М. 1971 г. Т.3, ч.1, стр. 118
7
8Платон. Соч. в 3-х томах. М. 1971 г. Т.3, ч.1, стр. 118.
9 Поппер К. Открытые общество и его враги. Т.1. Чары Платона. М. 1992 г., стр. 124).
9Поппер К. Открытые общество и его враги. Т.1. Чары Платона. М.
1992 г., стр. 124.
10 Аристотель. Соч. в 4 томах. М. 1984. Т.4: стр. 412.
10 Аристотель. Соч. в 4 томах. М. 1984. Т.4: стр. 412
11 Там же, стр. 404
11Там же, стр. 404.
12 Аристотель. Соч. Т.4, стр. 478.
12Аристотель. Соч. Т.4, стр. 478.
13 Там же, стр. 456.
14 Аристотель. Соч. Т.4, стр. 478.
15 Аристотель. Соч. Т.4,стр.510-511.
16 Гегель. Философия права. М.1990. С.200-203).
17 Там же, стр. 228.
18 Гегель. Философия права, стр. 273.
19 Гегель. Философия права, стр. 284.
20 Гегель. Философия права, стр. 311.
21 Гегель. Философия права, стр. 315.
22 Маркс Э. соч. 2-е изд, т.3, стр. 32.
23 М.Э. Соч. 2-ое изд, т.3, стр. 32
24 Там же, т.46, ч.1, стр.528.
25 Франкл В. Человек в поисках смысла. М. 1991, с.83, стр.115.
