А.В. ДАРЧИЕВ. Рождение громовержца

К ИНТЕРПРЕТАЦИИ СООБЩЕНИЯ ПРИСКА

О СВЯЩЕННОМ МЕЧЕ СКИФОВ

В религиозных представлениях скифов особое место занимал культ бога войны Ареса, почитавшегося в образе меча. Об этом сохранилось немало античных свидетельств,¹ одно из которых принадлежит Приску, софисту и ритору из фракийского города Панион. В качестве секретаря он участвовал в византийском посольстве 448 года в ставку гуннского вождя Аттилы и оставил записи, содержащие ценные сведения о гуннах, Аттиле и его окружении.² Священный скифский меч Приск упоминает дважды. Объясняя уверенность Аттилы в предначертанной ему роли мирового владыки, он пишет: fr.8. «Знамение этого дал сам бог, открывший аресов меч, который считался священным и чтился скифскими царями, как посвященный владыке войн, но еще в древние времена исчез, а затем был вновь найден при помощи коровы».³

Второе упоминание Приска о священном мече известно в изложении Иордана: fr.10. «Хотя он (Аттила) по самой природе своей всегда отличался самонадеянностью, но она возросла в нем еще от находки Марсова меча, признававшегося священным у скифских царей. Историк Приск рассказывает, что меч этот был открыт при таком случае. Некий пастух, говорит он, заметил, что одна телка из его стада хромает, но не находил причины ее ранения; озабоченный, он проследил кровавые следы, пока не приблизился к мечу, на который она, пока щипала траву, неосторожно наступила; пастух выкопал меч и тотчас же принес его Аттиле. Тот обрадовался приношению и, будучи без того высокомерным, возомнил, что поставлен владыкою всего мира и что через Марсов меч ему даровано могущество в войнах».⁴

Почитание священного меча у гуннов объясняют заимствованием древнего иранского культа, который Аттила, несомненно, использовал для собственного возвеличивания.⁵ Признавая этот факт, мы должны ответить на вопрос: где в сообщении Приска (далее – [СП]) завершается мифологический текст и начинается историческое повествование? Иногда исследователи, отмечающие в [СП] отражение неких архаичных верований о мече Ареса, обстоятельства его обнаружения считают реально имевшими место событиями.⁶ У Приска же имеется ясное указание – меч открыл сам Бог. Разумеется, какой-нибудь в действительности найденный меч могли назвать божественным знамением ради вящего прославления гуннского вождя, однако это указание Приска способно навести и на другие рассуждения. В религиозном сознании людей древности божественным знакам придавалось огромное значение, но при этом существовали твердые правила, по которым то или иное явление выделялось из сферы профанного и определялось как знамение. Поэтому Аттила и его приближенные не могли приписать характер знамения любой, произвольно выбранной ими ситуации. Обстоятельства, при которых Бог «открыл меч Ареса», не могли быть набором случайных происшествий, никак не связанных с верованиями о священном мече, а следовательно ничего не говорящих людям, сохранившим эти верования. Иными словами, эти обстоятельства должны были иметь своего рода культовую (или мифологическую) «легитимность», меч Ареса мог быть найден именно при таких обстоятельствах, иначе его не признали бы священным.

К сожалению, [СП] в этом смысле уникально, и для подтверждения данной трактовки мы не можем сравнить его с каким-либо иным античным свидетельством о священном мече ираноязычных номадов. Явных аналогий как будто нет и в таком важном источнике для изучения скифской мифологии, как нартовский эпос осетин. Но расширяя рамки сопоставляемого фольклорного материала, можно привлечь некоторые осетинские предания о священном (или чудесном) оружии. Приводим наиболее важные для нашей темы фрагменты этих преданий.

1. «У нас в Дигории с древнейших времен прославляется шашка, принадлежащая фамилии Акоевых, которая хранится у них в глубокой тайне, секрете и неприкосновенности. Шашка эта по преданию имеет чудодейственную силу и потому память ее чтится Акоевыми ежегодно жертвоприношением на степи, где они режут баранов, проводят целый день, а вечером возвращаются домой с песнями, танцами и стрельбой. В предании об этой удивительной шашке говорится следующее.

Родоначальник Акоевской фамилии – Ако… Ако жил в бедности, имея только одну корову.

Однажды бедняк Ако выпустил корову свою в общественное стадо на пастьбу. К несчастью, с утра прекрасный день к вечеру переменился: надвинулись тучи, подул с запада ветер и полил дождь: пастух собрал в кучу стадо свое, дабы оно не разбежалось. Вдруг блеснула молния, раздались сильные раскаты грома и последовал удар. От испуга стадо исчезло из виду пастуха, на месте же осталась лишь одна корова, да и та лежала без всяких признаков жизни. Через некоторое время прошел дождь, прояснилось небо, и пастух подошел к трупу валявшейся коровы, чтобы узнать, что за причина ее смерти. К удивлению, на теле убитой коровы он увидел дыру; перевернул труп, и в земле тоже увидел дыру. Тогда он стал разрывать землю палкой своей, имевшей острый железный наконечник. Не долго пришлось пастуху трудиться: на глубине не более одной сажени он нашел ядро с гусиное яйцо и принес его вечером домой, как вещественное доказательство того, что корова хозяина убита именно этим ядром, имевшим очень красивый вид. Ако получил от пастуха ядро, которым была убита его корова.

В это время в Дигории жил некий мудрец, который был способен узнавать все, к нему-то Ако принес после ядро свое на показ; мудрец осмотрел ядро и сказал, что ядро это есть ядро пророка Илии, распорядителя грома и молнии, и что надо сделать из него какую-нибудь вещь [ни серпом, ни косой, сделанными из этого ядра, невозможно было работать, и тогда Ако заказал кузнецу шашку – А.Д.]… слава о чудесных свойствах шашки Ако сперва разнеслась по Дигории, потом и по всей Осетии… В первые дни Ако охотно вынимал свою шашку напоказ из ножен, но так как шашка каждый раз не уходила в свои ножны до тех пор, пока не упивалась кровью быка, коровы или другого какого-нибудь животного, то он поклялся никому более не показывать свою шашку.

Дни Ако, сильно разбогатевшего, были сочтены. Когда он умирал, то призвал к себе детей своих и сказал им: «Я умираю: шашку мою пусть хранит у себя в тайне и неприкосновенности старший из вас. Даю вам зарок: после моей смерти не показывать ее более никому, не передавать ее, пока хоть один будет в живых из моего потомства. Меч мой упрочит вашу славу».⁷

2. «В с. Сба, в святилище хранится фамильная шашка Джатиевых. Она считается чем-то вроде святыни. Легенда гласит, что когда-то упал с неба камень; пастух, взяв его, бросил в корову и пробил ее насквозь. Из этого камня кузнец и выковал шашку. В настоящее время ее, как святыню, видят раз в год старики, которые имеют доступ в святилище. При этом посещении шашку вынимают из ножен и снова вкладывают, – но сделать это может только тот, кто зарезал какое-либо живое существо, иначе шашка не выйдет; так уверяют осетины».⁸

3. «Меч Цаликова Задже.

Цаликов Задже жил в Куртатинском ущельи… Однажды сельский пастух бросил в стадо камень, который попал в корову, принадлежащую Задже, и пробил ее насквозь. Задже пристал к пастуху: «Зачем ты убил мою корову?!». Пастух ему ответил: «Я не стрелял в нее ни из пушки, ни из ружья. Бросил камень, и он пробил ее насквозь». Задже сказал пастуху: «Если найдем этот камень, то я прощу тебе убийство моей коровы».

Они пошли и отыскали этот камень. Задже отдал его кузнецу, прежде заказав из него шило. Из оставшейся от камня части [кузнец] изготовил меч… Тогда далеко стало известно о том, что Задже изготовил меч из небесного ядра… Меч был такой хороший, что разрубал даже железо».⁹

Правомерно ли привлечение этих осетинских преданий (далее – [ОП]) для сопоставления с [СП]? Хотя некоторые из [ОП] определенно связаны с довольно поздним историческим периодом (присоединения Осетии к России), те их фрагменты, в которых рассказывается о чудесном оружии, вне всякого сомнения, в своей основе содержат элементы архаичных представлений о священном мече. В честь фамильного меча Акоевы ежегодно устраивали пиршество, а скифы, согласно Геродоту, ежегодно совершали жертвоприношение Аресу. Акоевы справляли праздник не в горной Дигории, а в степи, что, возможно, указывает на степное происхождение фамильного культа, т.е. на генетическую связь с верованиями степных кочевников.¹⁰

Священная сабля Джатиевых хранилась в их родовом святилище Сызгъæрин-дзуар. Согласно Е. Пчелиной, «ритуал кувда в этом
святилище исходит из древнего религиозного действа, описанного Геродотом и Аммианом Марцеллином в культе меча у скифов и алан».¹¹ К сожалению, исследовательница не оставила описание этого ритуала, и нам неизвестно, в чем именно заключалось его сходство со скифским. Определенная близость к скифской культовой традиции здесь, тем не менее, прослеживается. Согласно Геродоту, скифы почитали дарованные им свыше священные золотые предметы: секиру, чашу, плуг с ярмом (IV, 5, 7), символизировавшие соответственно военную, жреческую и хозяйственную функции в обществе. Название Сызгъæрин-дзуар переводится как «золотое святилище». В нем, по
свидетельству Е.Пчелиной, кроме священной сабли – символа военной функции – хранились также пивные котлы, очевидно, связанные со второй, жреческой функцией, и золотые фигурки баранов, которые можно было бы соотнести с символикой третьей, хозяйственной функции.

Сюжеты о священном мече в средневековом европейском эпосе исследователи объясняют влиянием древнего иранского культа.¹² Поэтому не случайно в свойствах, которыми наделяется священный меч в европейском эпосе и в приведенных фрагментах из [ОП], отмечается значительное сходство:

1) Шашка Задже покрывается кровью, когда чувствует приближающееся сражение.¹³ Меч Атвейг истекает кровью, «когда где-нибудь далеко идет сражение».¹⁴

2) Смертельно раненый в сражении Задже пытается сломать свою шашку, но она остается целой, словно не желая ломаться.¹⁵ «Карлов меч «не желает» ломаться в роковой день Ронсевальского побоища, «не хочет» оставить своего сеньора».¹⁶

3) Меч Ако не входит в ножны, не отведав крови. «Меч Тюрвинг взыскует смерть человека всякий раз, когда его вынимают из ножен».¹⁷

Теперь, когда обоснованность использования фрагментов из [ОП] уже не должна вызывать сомнений, сопоставим данные фрагменты и [СП]. Простого прочтения достаточно для того, чтобы убедиться в идентичности структуры сравниваемых текстов: меч/небесное железо наносит рану/убивает корову и тем самым обнаруживает себя, пастух выкапывает из земли (находит) меч/небесное железо и передает его царю/хозяину коровы.

В [СП] пастух находит уже готовый меч, а не упавшее с неба железо. Соответственно здесь нет и кузнеца, выковавшего чудесный меч. Отсутствие этих элементов объяснимо, исходя из трактовки [СП] как фрагмента мифа, использованного для создания новой «религиозно-политической» версии. Данные элементы весьма архаичны, так как отражают миф о первом появлении меча (его изготовлении), и именно поэтому они не были использованы в новой версии, необходимой для гуннского вождя. Аттила не мог быть первым владельцем уже давно известного священного меча скифских царей, зато он мог выдать себя за того счастливца, которому повезло найти считавшийся потерянным меч Ареса. Но и в этой более скромной роли Аттила выступает так, как предписывала древняя мифологическая схема: меч Ареса может быть обнаружен лишь при тех обстоятельствах, при которых впервые появился на земле. Поэтому гуннский вождь получает его не сам, так сказать, прямо из рук божества (обстоятельство, которое еще больше могло бы возвеличить Аттилу), а через пастуха, как того «требовал» миф. Стремление преодолеть это неудобное для Аттилы условие явствует из той подчеркнутой поспешности, с которой пастух передал меч Аттиле (protinus «немедленно», «сразу же», «тотчас же»), словно желая максимально сократить временной промежуток между обнаружением меча и его вручением Аттиле. В [ОП], напротив, нет этой поспешности. К примеру, Задже вместе с пастухом ищет небесный камень, поразивший корову.

Мотив падающего с неба камня (металла) широко распространен в нартовском эпосе и фольклоре разных народов мира. Считается, что в нем отражено такое вполне реальное явление, как падение метеорита.¹⁸ Явившиеся с неба метеориты в глазах древних людей были причастны небесной сакральности, и поэтому изначально вокруг них складывались собственные магико-религиозные комплексы. Мифологические символы и комплексы, связанные с метеоритами и древней металлургией, блестяще исследованы М. Элиаде.¹⁹ Мы выделим лишь некоторые наиболее важные для нашей темы моменты.

Человек стал обрабатывать метеоритное железо задолго до того, как научился выплавлять металл из руды. У многих народов изготовленные из метеоритного железа орудия и оружие (например, ножи) ценились наравне с золотом и принадлежали вождям племен.²⁰ Так что изготовление оружия из «небесного» камня находит подтверждение в исторических реалиях. С другой стороны, это может быть своего рода хронологическим указанием, позволяющим возводить истоки почитания чудесного оружия у далеких предков осетин еще к дометаллургическому периоду.

В этой связи особое звучание приобретает то немногословное описание священного меча скифов, которое оставил Геродот (IV, 62): «древний … железный акинак». По поводу
характеристики меча «древний» А.Ю. Алексеев пишет: «Для середины V в. до н.э., т.е. времени, когда Геродот писал свой труд, древним мог быть лишь меч, имеющий почковидное перекрестие, так как в конце VI-V в. до н.э. основной формой перекрестий становится бабочковидная».²¹

В критическом издании текста Геродота К. Абихт комментирует это место следующим образом: « uralten Ursprungs und uralten Form»²² , «древнего происхождения и древней формы», т.е. «древнее» это прежде всего то, что возникло или существовало в отдаленном прошлом, в данном случае – задолго до середины V в. до н.э. А таковым мог быть меч как с почковидным, так и с бабочковидным перекрестием, поскольку появление обоих видов в Скифии относится к концу VII в. до н.э.²³ Более того, по заключению А.И. Мелюковой, первые известные в Скифии мечи имели бабочковидное перекрестие.²⁴ Поэтому определение «древний» вряд ли что-нибудь говорит о конкретном виде перекрестия, к тому же как объект сакральный этот меч вообще мог отличаться от своих профанных аналогов.

С другой стороны, лексическое содержание др. гр. не исчерпывается переводом «древний». Среди его значений: «извечный», «первозданный», «издревле установленный», «исконный» (ср. др. гр. «начало», «основание»).²⁵ Очевидно, священный меч мыслился не просто более или менее древним, а идущим из глубокой древности, от какого-то чрезвычайного архаического «начала» и сам считался изначальным, первозданным мечом. В этом смысле весьма удачен упомянутый выше комментарий К. Абихта, так как нем. uralt означает и «древний» и «древнейший». Не объясняется ли, в таком случае, подчеркнутая Геродотом древность меча тем, что он был изготовлен из метеоритного железа?

Каким бы очевидным ни было соответствие данного мотива природному явлению, его значение в мифе не исчерпывается «метеоритным» толкованием. Во всех [ОП], также как и в [СП], небесное железо/меч убивает (или ранит) корову. Важность этого элемента такова, что в [СП], в первом кратком упоминании о мече Ареса (фр.8), вся история его обнаружения (развернутая в пересказе Иордана) концентрируется в нескольких наиболее значительных словах: «(меч Ареса)… был вновь найден при помощи коровы», т.е. корова, поранившись о меч Ареса, помогает тем самым обнаружить его. В [ОП] поражение коровы небесным камнем имеет то же самое следствие: именно под телом убитой коровы пастух обнаруживает то место в земле, куда углубился небесный камень, или же пастух бросает в корову внешне ничем не примечательный камень, который пробивает ее насквозь и таким образом (т.е. вновь при помощи коровы) обнаруживает свои необычные «небесные» свойства.

И в [СП] и в [ОП] между этими элементами – «небесный камень/меч» и «корова» – проведена лишь внешняя, необходимая для логичности повествования причинно-следственная связь: небесный камень/меч был обнаружен, потому что убил/ранил корову. Но внешняя логика оставляет без ответа главный вопрос: почему в роли средства (или посредника) обнаружения выступает корова? Вопрос тем более важный, что данный элемент – один из основных в структуре всех рассматриваемых текстов: он нигде не выпадает, не замещается иным и даже не меняет своего раз и навсегда установленного места в этой структуре. Ф. Альтхайм видит здесь указание на высокую роль коровы и животных вообще в религиозных представлениях гуннов, однако приводимые им для сравнения гуннские примеры (самка оленя вывела гуннов к меотийскому болоту, аисты дали Аттиле решающий знак при завоевании Аквилеи) не раскрывают значения связи между священным мечом и коровой, что неудивительно, учитывая не гуннские, а древние скифо-сарматские корни этого культа.²⁶ В то же время античные сведения о скифском Аресе слишком фрагментарны и сами по себе не позволяют ответить на поставленный вопрос. Однако для реконструкции краеугольных понятий скифской мифологии уже давно признается правомерным привлечение материала родственных мифологических систем – ведийской и иранской.²⁷

Главой ведийского пантеона является Индра – бог грозы и войны, уничтожающий своих противников чудесной громовой палицей ваджрой (vájra). Описание ваджры в «Ригведе» весьма разнообразны, и мы вовсе не претендуем здесь на подробное исследование этого понятия. Отметим лишь наиболее важные для нашей темы моменты. В качестве оружия Индры ваджра довольно часто имеет значение «камень» (I, 11, 5; I, 176, 3), что наводит на мысль о древнем каменном оружии.²⁸ В то же время это всегда «громовое» («гремящее», «рычащее») оружие (VI, 44, 12; I, 100, 13; II, 11, 9, 10), отождествляемое с молнией (II,14,2),²⁹ так что «молния» становится одним из значений vájra-.³⁰ Следовательно в громовой, каменной ваджре-молнии можно без всякой натяжки разглядеть явные «метеоритные» признаки. Дополнительным подтверждением может служить следующий лингвистический факт: к ведийскому vájra– в языке шина (один из современных индоиранских языков) восходит b/c, которое означает «гром и молния» и «метеорит».³¹

Существуют широкие типологические соответствия в иных индоевропейских традициях, где «громовые камни», «громовые стрелы» являются оружием грозового божества.³² В одном из хеттских текстов, например, метеорит интерпретируется как палица бога, которая появилась на небе во время сражения.³³ В этих своих характеристиках (громовая, каменная, подобная молнии) ваджра вполне совпадает с небесным камнем, который в [ОП] поражает корову во время грозы.

В главном ведийском мифе Индра поражает ваджрой демона – змея Вритру и освобождает водные потоки и коров, которые удерживал Вритра (I, 32). В мифе о Вала, дублирующем миф о Вритре, Индра пробивает ваджрой скалу (т.е. самого Валу) и освобождает из нее коров, утренние зори, свет, питание, богатство и т.д. (II, 14 3; VI, 39, 2 и др.). Коровы предстают здесь жертвами похитившего и укрывающего их демона, но еще
А. Губернатис выделил в «Ригведе» несколько примеров, когда демон сам принимает образ коровы.³⁴ В одном случае демон Вала воплощается в корову (X, 68, 9), в другом – Солнце бросает свой золотой диск в пятнистую корову (VI, 56, 3); похищенные коровы называются женами Вритры (I, 33, 11), а значит являются здесь злыми существами, к тому же поэт яростно проклинает злых духов и демонов, пьющих яд этих коров (X, 87, 18).³⁵ Эти примеры, на наш взгляд, недостаточно отчетливо иллюстрируют положение А. Губернатиса о коровьем облике противника Индры, однако оно находит подтверждение в том гимне «Ригведы» (I, 32), где наиболее полно и последовательно излагается миф о поединке Индры с Вритрой:

Поникла жизненная сила у той, чей сын – Вритра.

Индра сбросил на нее смертельное оружие.

Сверху – родительница, внизу был сын.

Дану лежит, как корова с теленком (I, 32, 9).

Мать Вритры уподобляется здесь корове. Следовательно, слова о том, что Индра сбросил на мать Вритры свое оружие, означают поражение коровы громовой палицей ваджрой. В этом же гимне Вритра назван волом (I, 32 ,7), несмотря на то, что в «Ригведе» его змеевидность подчеркивается многократно, Г. Либерт, вслед за Э. Бенвенистом и Л. Рену, объяснял это наличием нескольких этапов в развитии данного мифа. Изначально Вритра мыслился в образе вола и лишь намного позднее возникло мифологическое толкование, согласно которому Вритра был демоном-змеем.³⁶ Следует все же отметить, что борьба грозового божества со змеевидным противником находит соответствия едва ли не во всех индоевропейских традициях и составляет суть так называемого основного индоевропейского мифа.³⁷ С другой стороны, в «Ригведе» Вритра выступает и в образе кабана, и этот факт не укладывается в предложенную Г. Либертом схему. Наиболее приемлемым представляется мнение Л. Шредера, по которому речь идет о способности одного и того же демона последовательно принимать разные зооморфные образы.³⁸ Иными словами, Вритра мог принимать облик вола, а его мать – облик коровы. Г. Либерт попытался реконструировать ритуал, лежащий в основе гимна (I, 32): в ходе ритуала «бык», то есть человек в маске быка, представляющий Индру, убивал ваджрой настоящего вола, то есть Вритру, а также корову, представляющую его мать.³⁹

Таким образом, наиболее полное изложение главного ведийского мифа содержит такой элемент, как поражение коровы громовой палицей ваджрой (громовым камнем, молнией), что прямо соответствует основному элементу [ОП] – поражению коровы небесным громовым камнем (молнией), а также, хотя и в меньшей степени, ранению коровы мечом Ареса в [СП]. Очевидно, этот элемент можно реконструировать на уровне основного индоевропейского мифа о поединке Бога Грозы со змеем (которому в «Ригведе» соответствует поединок Индры с Вритрой), поскольку он прослеживается и в других индоевропейских традициях. Так, в славянской мифологии грозовой бог (Перун) стремится поразить своего змеевидного противника, который укрывается под разными видами живых существ, в том числе и под коровой: «А я под корову спрячусь!» – «Я и корову убью и тебя убью».⁴⁰

Необходимо выяснить то мифологическое содержание, которым наполнялся акт поражения коровы небесным оружием. В настоящее время большинство исследователей видит в поединке Индры и Вритры космогонический миф: поразив Вритру своей громовой палицей, Индра преодолевает сопротивление космического хаоса, он разделяет небо и землю и тем самым созидает, творит новый дуально организованный мир.⁴¹

Г. Либерт полагал, что миф о поединке Индры с Вритрой основан на древнем ритуале водной и дождевой магии, который был направлен на вызывание дождя, оплодотворяющего землю, т.е. в более широком смысле – на вызывание плодородия. Сама ваджра являлась символом плодородия и была тесно связана с магической силой воды и дождя.⁴² Трактовка Г. Либерта легко согласуется с космогонической теорией, дождь как мифологический элемент занимает важное место в структуре ведийских космогонических текстов, где тесно связывается с ваджрой Индры (II, 16, 6; VIII, 6, 8), а сам Индра выступает как носитель молнии, сопровождающей дождь.⁴³ Разумеется, в [ОП] мы не найдем элементов космогонии в чистом виде, а только их фольклорные трансформации. Так в легенде о мече Ако поражение коровы небесным камнем происходит во время внезапно начавшейся грозы с сильным дождем, громом и молниями.

Вместе с водными потоками, которые подобно дождю оплодотворяют изнывающую от зноя землю, Индра выпускает на волю укрываемых Вритрой (Валой) коров. Нередко они отождествляются с этими водными потоками или «космическими водами».⁴⁴ Освобождение коров означало добывание богатства,⁴⁵ что не удивительно, так как корова и бык играли в жизни ведических ариев наибольшую роль.⁴⁶ То, что орудием, при помощи которого добывается богатство и достигаются остальные космогонические цели бога-демиурга, является ваджра – факт очевидный. Однако «Шатапатха Брахмана» особо подчеркивает способность ваджры давать богатство: «Он (жрец) берет жертвенный меч. Жертвенный меч – это vájra-. Vájra- – это сила (vīrya-). Эта (земля) – богатство. Благодаря силе добывает он богатство» (7, 3, 1, 19).⁴⁷ Отметим, что здесь дающая богатство ваджра это уже не палица, а меч, имевший специальное культовое назначение. Аналогичной способностью наделяется оружие и в [ОП]: Ако, имевший только одну корову, после обретения чудесного меча «сильно разбогател. Очевидно, этот же мотив отразился в том эпизоде, когда Цаликову Задже в обмен на его меч из небесной стали кабардинский князь предлагает целый табун лошадей.⁴⁸

[СП] в силу причин, указанных выше, лишено этих архаических элементов. Оно отличается от [ОП] и по главному результату, к которому приводит обретение меча. Если в [ОП] чудесный меч – залог благосостояния и безопасности всего рода (фамилии), то в [СП] меч Ареса сулит его обладателю безграничную власть. Но, очевидно, и здесь мы имеем дело с фрагментом древних представлений. Действительно, Приск говорит о священном мече, хранившимся у скифских царей, следовательно он мог быть прежде всего гарантом и символом главного, чем обладали цари – власти.

Еще Г. Ломмелем было замечено, что в «Ригведе» творческий акт Индры оценивается так же благоприятно, как и зачатие.⁴⁹ Идею о единстве главного подвига Индры и зачатия поддержал Г. Либерт и другие исследователи: в мифологии творение есть позднее переосмысление зачатия, а образу Бога-творца предшествует образ Бога-отца, который представлялся отцом в реальном, физическом смысле. «Поэтому, – заключает Г. Либерт, – в vájra- можно, скорее всего, видеть символ зачатия».⁵⁰

Более глубокое и во многом неожиданное развитие эта идея получила у Ф.Б.Я. Кейпера: центральный космогонический миф «Ригведы» является мифологическим отражением зачатия и эмбрионального состояния индивидуума, запечатленных в его пренатальных воспоминаниях. При этом роль Индры, поражающего ваджрой своего противника, соответствует оплодотворяющей роли сперматозоида.⁵¹ В свете данной «генеративной» трактовки находит удовлетворительное объяснение тот факт, что в рассматриваемом мифе мать Вритры сравнивается с коровой (I, 32, 9). В ведийской мифологии все, в том числе боги и люди, рождается от космической коровы.⁵² Поэтому, если удар ваджрой означает зачатие, он, несомненно, должен быть нанесен именно корове – родительнице всего сущего.

С другой стороны, не случайно удар наносит грозовой бог Индра. В ведийской мифологии, как и в иных древних индоевропейских традициях, грозовой бог обеспечивает плодородие во всех его проявлениях, точнее, является богом-оплодотворителем и в этом качестве предстает в образе быка.⁵³ В «Ригведе» Индра постоянно сравнивается с быком, а в «Авесте» бык представляет одну из инкарнаций древнеиранского бога войны и победы Веретрагны, который соответствует ведийскому Индре – Вритрахану. По мнению Я. Шарпантье, связь между этими богами и быком глубже, чем просто символическая, поскольку они являются быками в одном из своих многочисленных воплощений.⁵⁴

В «Ригведе» с быком отождествляется не только Индра, но и его громовая ваджра: «острым быком рассекал он (т.е. Индра – А.Д.) крепости» (I, 33, 13), «бык – твоя ваджра» (II, 16, 6). Так же, как и для Индры, сравнение ваджры с быком не только художественный образ: согласно Г.Либерту, первоначальным значением vájra– было «фаллус быка».⁵⁵ Поэтому применяемый к ваджре эпитет gavyú «жаждущий коров» (VI, 41, 2) приобретает явный физиологический оттенок. Ср. другой эпитет ваджры vŕşan «мужественный» (I, 131, 3), среди иных значений которого «мощно совершающий зачатие», «оплодотворяющий бык».⁵⁶

«Бычья» природа ведийского грозового божества и его оружия дает серьезное основание трактовать поражение ваджрой коровы как творческий акт, т.е. зачатие. В таком случае, подобным образом можно было бы истолковать и поражение коровы небесным камнем в [ОП] и ранение коровы мечом в [СП]. Ср. в связи с этим мнение о фаллической символике священного скифского меча, воплощавшего Ареса.⁵⁷ Но здесь результатом «зачатия» становится изготовление чудесного меча в [ОП] и обнаружение священного меча в [СП].

В нартовском эпосе Батраз до известной степени отождествляется со своим мечом, а его скифский «предшественник» – бог войны Арес – почитался в образе меча. Все это неизбежно приводит нас к вопросу: не было ли появление на свет нартовского Батраза и скифского Ареса аналогично появлению их главного оружия – меча? Иными словами, если меч, образно выражаясь, «рожден» коровой, не рождены ли коровой нартовский Батраз и скифский Арес?

Если мы ставим, хотя и условно, знак равенства между Батразом и его мечом, то первое появление священного меча/небесного железа на земле должно быть соотнесено с рождением Батраза. Подобная мысль уже высказывалась Ж. Дюмезилем, правда, в несколько ином контексте. Батраз пребывает на небе, а его появление среди нартов – «это каждый раз зримый образ молнии».⁵⁸ Но таково и само рождение Батраза, которое в точности соответствует представлениям многих народов Кавказа о небесной стали, падающей на землю во время грозы.⁵⁹ Следует добавить, что едва ли не во всех мифологиях древности падение метеорита (а также дождь, молния) осмыслялось как иерогамия – священный брак бога неба и богини земли. Углубляясь в землю, метеорит символизировал соединение неба и земли, зарождение новой жизни.⁶⁰ В таком случае, обнаружение меча (небесного железа) при помощи коровы, действительно, можно истолковать как рождение коровой грозового (военного) божества.

Трактуя прохождение небесного камня через корову как творческий акт, мы не должны упускать из виду, что он сопровождается гибелью (ранением) самой коровы. Рождение Батраза грозит его матери смертельной опасностью. Пусть это происходит не по вине Батраза или даже не из-за беременности, но именно в этот период, чтобы остаться в живых, мать вынуждена избавиться от своего плода. Своим дыханием или плевком она переносит недоношенного Батраза на спину его отца, нарта Хамыца.⁶¹ Иногда это действие выглядит не столь изящно и безболезненно: она изрыгает плод и его зашивают в спину Хамыца,⁶² либо (в абхазском варианте) вырывает плод из своего живота и уходит, оставляя кровавый след.⁶³ Этот неизменно присутствующий в сказаниях о рождении Батраза эпизод может быть объяснен в сопоставлении с древними магико-религиозными представлениями о метеоритах.

В древневосточной (вавилонской) мифологии металлам приписывалось небесное происхождение, возможно, потому, что первым металлом, с которым познакомились вавилоняне, было метеоритное железо.⁶⁴ В металлургических текстах вавилонян руда обозначается словом an-kubu, переводимым как «божественный эмбрион».⁶⁵ Руда мыслилась эмбрионом, растущим в утробе матери-земли, поэтому извлечение руды из земли неизбежно воспринималось как прерывание беременности, преждевременное появление эмбриона на свет.⁶⁶ Но руде-эмбриону позволяют «родиться» нормально, помещая в плавильную печь, т.е. благодаря металлургии эмбрион мог завершить свой рост.⁶⁷ Также и юному Батразу необходимо закалить себя в горне небесного кузнеца Курдалагона, откуда он выходит, достигнув прочности и неуязвимости своего стального тела.⁶⁸ В легенде о мече Ако небесный камень, убивший корову и извлеченный затем из земли, сравнивается с гусиным яйцом, что в свете древнего представления о металле (руде) как эмбрионе земли приобретает особое значение.

Возможно, эпизод о вырывании Батраза из чрева матери следует соотнести с древнеиндийским ритуалом принесения в жертву стельной коровы, из чрева которой извлекали плод и преподносили богам. Аналогичный обряд существовал у римлян и, возможно, у хеттов, из чего делают вывод о его общеиндоевропейском характере.⁶⁹ Нам не известен мифологический сюжет, стоявший за данным ритуалом, и мы вынуждены ограничиться лишь указанием на это внешнее сходство.

Хотя мать Батраза не воплощается в корову⁷⁰, но она выступает как дочь белой оленихи,⁷¹ а во многих вариантах новорожденного Батраза вскармливает своим молоком самка оленя.⁷² Как убедительно показал В.И. Абаев, олень был тотемным животным скифов.⁷³ Самка оленя могла выступать как тотемная праматерь скифов,⁷⁴ т.к. «тотемизм связан, как правило, с материнским родом».⁷⁵ Возможно, архаичные тотемистические представления отразились в эпизоде вскармливания младенца-Батраза оленихой. Интересно отметить, что осетинское хъуаз «самка оленя», согласно В.И. Абаеву, восходит к qavazna, где первая часть qav/gav- означает «корова».⁷⁶ От этой же основы (gav-) происходит и осетинское название коровы хъуг/гъог.⁷⁷ Ср. в русском языке: корова это и «самка оленя», и «самка домашнего быка».⁷⁸ В роли кормилицы Батраза выступает и дойная корова.⁷⁹ В некоторых вариантах новорожденный герой смог насытиться лишь молоком водных коров.⁸⁰

В цикле сказаний о Батразе одним из наиболее известных является сюжет о сокрушении крепости Хиза (или Гура). В абхазской Нартиаде аналогичный сюжет содержит одну весьма примечательную деталь: чтобы проломить стены вражеской крепости, Патраз одевает шкуру коровы.⁸¹ Одевание шкуры животного означало принятие образа тотема, мифологического первопредка племени, поэтому данный эпический мотив, возможно, указывает на родственную связь героя и животного, облик которого он принимает.

Для реконструкции аналогичного представления в скифской мифологии определенное значение может иметь то место, которое занимал Арес в структуре скифского пантеона. Д.С. Раевский отнес Гойтосира, Артимпасу и Ареса к одному разряду богов, связанному со средней, материальной зоной мироздания, считая их близкими по своей природе и функциям.⁸² Полагают, что Артимпаса – женское божество плодородия (животного и человеческого), обладавшее вместе с тем воинственными чертами,⁸³ а ее имя объясняют на иранском материале как «охраняющая скот».⁸⁴ Возможно, такая трактовка подкрепляется данными иконографии, так как Л.А. Ельницкий видит Артимпасу (Аргимпасу) в изображении змееногого женского божества с коровьей головой, на терракотовой пластине из Херсонеса (V-VI вв. н.э.) и допускает связь Артимпасы Таврической с богиней Артемидой Таврополой (Волопаской).⁸⁵

Отец истории отождествляет Гойтосира с греческим Апполоном, в мифологии которого ярко выражена функция пастуха, поэтому можно выделить предложенную Марквартом и поддержанную Фасмером иранскую этимологию его имени – «богатый скотом», которая сопоставляется с авестийским эпитетом gaosura «богатый коровами [скотом]».⁸⁶ Возможно, этому божеству также были присущи воинственные черты, поскольку, по мнению С.А. Жебелева, он считался покровителем лучников.⁸⁷

Арес, относимый вместе с Артимпасой и Гойтосиром к средней зоне мироздания, вероятно, также обладал функцией покровителя скота. Не случайно, в [СП] и [ОП] меч/небесное железо находит пастух. К. Нойманн полагал, что скифский Арес был не только военным божеством, но и покровителем стада.⁸⁸

Очевидно, у скифов объектом сакрализации был и сам крупный рогатый скот. Согласно В.И. Абаеву, упоминаемое Геродотом название скифского племени Σκύθαι γεωργοί, является греческой адаптацией реконструируемого скифского этнонима *gau-varga «почитающие Скот».⁸⁹ В древних индоевропейских диалектах значения «корова», «бык», «скот» не были дифференцированы и выражались одной основой: др. инд. gav- «корова», «бык», «скот», авест. gāuš «бык», «корова», «крупный рогатый скот». Семантическая дифференциация возникла позднее, когда для выражения значения «бык» стали использоваться другие основы, а древняя основа по-прежнему служила для обозначения коровы.⁹⁰ Исходя из этого, реконструируемый скифский этноним *gau-varga можно было бы перевести и как «почитающие Корову». О почитании скифами этого животного, как полагают, могут свидетельствовать изображенные на пекторали из Толстой могилы коровы с солярными розетками на лбах.⁹¹ Высокое культовое значение коровы у скифов отмечал еще К. Халлинг.⁹² Но, к сожалению, данный вывод, как и многие другие положения, носит у К. Халлинга декларативный характер.

Как видно, античные источники позволяют лишь в самом гипотетическом виде допустить существование в скифском пантеоне некой связи бога войны Ареса и богини Артимпасы, возможно, выступавшей в облике коровы. В то же время мотив о рождении бога грозы и войны коровой вполне эксплицитен в «Ригведе». Как отмечалось выше, постоянно встречающееся здесь сравнение Индры с быком не является только словесной формулой, а означает воплощение Индры в быка. Поэтому не может быть простой аллегорией и то, как описывается рождение Индры:

Телка породила могучего, яростно рвущегося,

Неодолимого, крепкого быка Индру (IV, 18, 10).

Здесь «телка», породившая «быка Индру» – богиня Адити, которая определенно выступает в образе коровы, что подтверждается многими ведийскими текстами.⁹³ Итак, грозный бог-воитель Индра рожден коровой.⁹⁴ При появлении на свет он чуть было не погубил свою мать.⁹⁵ «Да не свалит он мать таким образом!» – восклицает она, ожидая его рождения (IV, 18, 1), и это напоминает нам о той смертельной опасности, которая грозит матери Батраза во время ее беременности, и о смерти/ранении коровы от небесного камня/меча в [ОП] и [СП].

В ведийской религии Индра оттесняет на задний план Триту – божество грозы и молнии, культ которого восходит к древнейшим временам индоиранской эпохи. В «Ригведе» это уже довольно темный персонаж, не имеющий определенных функций. Однако его ближайший аналог в иранской традиции – Траэтаона – сохранил некоторые черты, представляющие несомненный интерес для нашей темы. В родословной Траэтаоны, начиная с первого колена, упоминаются предки, имена которых, что называется, «говорят за себя»: Nēwakgāw «обладатель прекрасных коров» (дед Траэтаоны),⁹⁶ Pourugāw «обладатель множества коров» (отец Траэтаоны),⁹⁷ переводимое и как «сын коровы»⁹⁸, и др. Биография персидского Фаридуна, соответствующего авестийскому Траэтаоне, дополняется такими подробностями: он вскормлен молоком священной коровы Бермайе,⁹⁹ его оружие – палица с железным навершием в виде головы быка, название которой Gāw-paikar означает «подобное быку, представляющее образ быка».¹⁰⁰ Д.С. Раевский отмечает неясность семантики данных деталей,¹⁰¹ но Х.Г. Короглы полагает, что они имели тотемистический смысл, т.е. корова могла быть тотемом-первопредком рода Траэтоны.¹⁰²

Другим атрибутом Фаридуна было знамя из бычьей шкуры, закрепленное на древке копья.¹⁰³ На нем, очевидно, изображался бык или бычья голова.¹⁰⁴ Это легендарное знамя находит прямые соответствия в ведийской и авестийской мифологиях. С. Викандер, рассмотревший все случаи упоминания «бычьего знамени» (Stierbanner) в «Авесте» и «Ригведе», пришел к выводу, что наряду с палицей оно являлось важнейшим культовым символом (Kultsymbol) индоиранских мужских союзов, имевших вполне определенную военную направленность.¹⁰⁵

У ведических ариев военное знамя являлось воплощением или символическим изображением бога войны Индры.¹⁰⁶ В «Ригведе» знамя из шкуры быка (drapsa) принадлежит божествам Марутам – идеальному образцу арийского мужского союза.¹⁰⁷ Поскольку предводитель Марутов Индра предстает в образе быка (а сами Маруты – дети божественной коровы Пришни) имеются все основания утверждать, что знамя из бычьей шкуры связано с зооморфным воплощением (в виде быка) индоиранского бога грозы и войны, точнее – оно являлось его символом.

Значительный интерес в связи с этим представляет описанный Лукианом скифский обычай собирать войско при помощи шкуры быка: связанное клятвой на бычьей шкуре, оно держалось крепко и было непобедимо для врагов (Тохаr. 48). Подобно «бычьему знамени» арийского мужского союза, шкура быка обладала высокой сакральной ценностью, объединяя поклявшихся на ней скифов в прочный военный союз. Возможно, у скифов бычья шкура также символизировала самого бога войны – Ареса. Иными словами, скифский Арес, так же как индоиранский Вритрахан-Веретрагна, мог представляться в образе быка.

Некоторые косвенные свидетельства можно выделить в археологическом материале. Поскольку меч у скифов являлся символом бога войны, навершия скифских мечей, выполненные в виде различных животных, могут отражать представления о зооморфных инкарнациях Ареса. Так, навершие рукояти меча из кургана Чертомлык, датируемое кон. V в. до н.э., оформлено в виде обращенных в противоположные стороны бычьих голов.¹⁰⁸ Здесь же обнаружен золотой перстень с изображением быка.¹⁰⁹

В одном из знаменитых Ульских курганов (№2) обнаружены три прорезных навершия с головой быка на каждом.¹¹⁰ Ульские курганы (Адыгея, VI-V вв. до н.э.) и соседние курганы Уляпской группы (IV – нач. III до н.э.) убедительно интерпретируются как комплекс святилищ.¹¹¹ Возможно, эти навершия применялись в культовых действах в честь Ареса, поскольку некоторые курганы Уляпской группы (№1, 5) соотносят с геродотовым описанием святилища этого скифского божества (IV, 62).¹¹² М.И.Ростовцев допускал, что они могли быть навершиями погребальных знамен (или жердей погребального балдахина).¹¹³ С учетом современной интерпретации данных курганов, можно было бы видеть в них навершия знамен военного культа.

Известны и другие скифские предметы с изображением быка: золотые бляшки в виде головы быка и лежащего быка из кургана Семь братьев (нач. V в. до н.э.),¹¹⁴ золотой перстень с изображением кормящей коровы,115 конские удила, украшенные ажурными пластинками в форме головы быка с ветвистыми рогами.116 Но в данных случаях нет никаких дополнительных признаков, которые могли бы указать на их отношение к культу Ареса.

Ритуальные композиции из бычьих черепов обнаружены в могильнике Синташты (Южное Приуралье, втор. пол. II тыс. до н.э.), оставленном индоиранскими племенами.117 Возможно, данный ритуал как-то связан с почитанием бога грозы и войны, поскольку конструкцию большого кургана-храма Синташты также соотносят с описанием святилища скифского Ареса.¹¹⁸

Суммируя все вышесказанное, приходим к следующим выводам.

[ОП] и [СП] являются трансформированными версиями древнего космогонического мифа, точнее, его фрагмента о поражении грозовым божеством коровы. Фольклорные версии более архаичны, поскольку здесь главный результат – обретение богатства и процветание человеческого общества, а в сообщении Приска – получение власти.

Известное тождество скифского Ареса и священного меча позволяет трактовать обнаружение меча при помощи коровы как мифологический мотив о рождении коровой самого Ареса. Данная трактовка находит соответствие в индоиранской мифологии, где бог грозы и войны рожден божественной коровой и сам выступает в образе быка. Есть все основания полагать, что и скифский Арес представлялся в этом зооморфном облике.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Наиболее полные сведения о нем оставил Геродот (V в. до н.э.), описавший святилище скифского Ареса и посвященный ему ритуал жертвоприношения (IV, 62) [Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982]. О поклонении скифов священному мечу сообщают и другие античные авторы: Помпоний Мела (I в.н.э.), Лукиан (II в.н.э.), Климент Александрийский (кон. II – нач. III вв. н.э.) со ссылкой на Эвдокса Родосского (III в. до н.э.), Гай Юлий Солин (III в. н.э.), Арнобий (IV в. н.э.).

² См.: Бернштам А.Н. Очерк истории гуннов. Л., 1951. С.156. Написанное Приском историческое произведение (ок.472) сохранилось лишь во фрагментах. Называлось ли оно «Византийская история», как можно было бы заключить из одних ссылок, или же «История готов», как следует из других ссылок и цитат, установить теперь невозможно [см.: Byzantinische Diplomaten und östliche Barbaren. Graz-Wien-Köln,1955. S.13], поэтому обычно говорят о «фрагментах» или «записях» Приска.

³ Перевод В.В.Латышева, см.: Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе // ВДИ. 1948. №4. С.258.

⁴ Иордан. О происхождении и деяниях гетов. «Getica». Текст, перевод, комментарий. М., 1960. С.102.

⁵ Thompson E.A. A history of Attila and the Huns. Oxford, 1948. P.89; Altheim F., Haussig H.-W. Die Hunnen in Osteuropa. Baden-Baden, 1958. S.48; Maenchen-Helfen O.J. The world of the Huns. Los-Angeles – London, 1973. P. 280; Dumézil G. Romans de Scythie et d’ alentour. Paris, 1978. P.78-83. Сокращенный русский перевод см.: Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1993. С.58-63; Бахрах Б. Аланы на Западе. М., 1993. С.125.

⁶ Thompson E.A. Op.cit. P.89; Бахрах Б. Указ. соч. С.125.

⁷ Медоев А. Предание о шашке Акоевской фамилии // Терские ведомости. 1899. №110. С.2. Сокращенный осетинский перевод этого предания см.: Ирон адæмон аргъæуттæ. Цхинвал, 1962. Т.III. С.103-104.

⁸ Чурсин Г.Ф. Осетины. Этнографический очерк // Юго-Осетия. Материалы по изучению Грузии. Труды Закавказской научной ассоциации. Тифлис, 1925. Вып. 1. С.157.

⁹ Хуссар Ирыстоны фольклор. Сталинир, 1936. С.288-289; Ирон тауржгътж. Орджоникидзе, 1989. С.169-170.

¹⁰ Геродот не называет скифского имени Ареса, чему исследователи дают разные объяснения. Так, по мнению Л.А.Ельницкого, собственным именем божества могло быть скифское наименование меча – акинак [Ельницкий Л.А. Из истории древнескифских культов // СА. 1960. №4. С.52]. Название короткого меча является греческой передачей иранского (скифского) *akinaka- «меч», от основы *aka- «острый предмет; острие; меч» [Расторгуева В.С., Эдельман Д.И. Этимологический словарь иранских языков. М., 2000. Т.I. С.150-151]. В «Ригведе» мы видим пример того, как имена-эпитеты Индры образуются от названия его главного оружия – ваджры: Ваджрин, Ваджрабхрит («носящий ваджру») и др. Возможно, имя скифского бога войны, если и не совпадало полностью с названием меча «акинак», то содержало его как составную часть имени-эпитета (или одного их них), наподобие тех, какие применялись к Индре, либо было образовано от той же основы, что и *akinaka-. Не связано ли имя обладателя чудесного меча в осетинском предании – Акъо – с этой же основой?

¹¹ Пчелина Е. Местность Уаллагир и шесть колен рода Осибагатра // ОРФ СОИГСИ. Ф.6, оп.1, д.21, л.62.

¹² Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С.98.

¹³ Ирон таурæгътæ. С.166.

¹⁴ Кардини Ф. Указ. соч. С.100.

¹⁵ Хуссар Ирыстоны фольклор. С.290. СМОМПК. Тифлис, 1889. Вып. VII. Отд.II. С.13-14. Осет. перевод см.: Ирон адæмон аргъæуттæ. Т.III. С.245.

¹⁶ Кардини Ф Указ. соч. С.103.

¹⁷ Там же. С.100.

¹⁸ См.: Тменов В.Х., Тменов А.В. Нарты и Ноосфера. Владикавказ, 2004. Вып.1. С.93-100; Иванов В.В. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983. С.153.

¹⁹ Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С.99-269.

²⁰ Там же. С. 103-105, 147.

²¹ Алексеев А.Ю. О скифском Аресе // АСГЭ. 1980. Вып. 21. С.43.

²² Herodotos. Für der Schulgebrauch erklärt von Dr.K.Abicht. Leipzig, 1872. Bd.II. S.211.

²³ Мелюкова А.И. Вооружение скифов. М., 1964. С. 60.

²⁴ Там же.

²⁵ Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. М., 1958. Т.I. С.242-243.

²⁶ Altheim F. Geschichte der Hunnen Berlin, 1962. S.312-313.

²⁷ Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976. С.52-65; Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1972. С.14-18; Лелеков Л.А. Проблема индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерево, 1980. С.118-125.

²⁸ Lommel H. Der arische Kriegsgott. Frankfurt am Mein, 1939. S.39 ff.

²⁹ Норманн Браун У. Индийская мифология // Мифология древнего мира. М., 1977. С.288.

³⁰ Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С.74, 347.

³¹ Turner R.L. A comparative dictionary of the indo-aryan languages. London, 1973. P.653.

³² Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С.85-96.

³³ Иванов В.В. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983. С.163.

³⁴ Gubernatis A. de. Die Thiere in der indogermanischen Mythologie. Leipzig, 1874. S.10.

³⁵ Ibid. S.11.

³⁶ Liebert G. Indoiranika // Orientalia Suecana. Uppsala, 1963. Vol. XI. S.151-152.

³⁷ Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч.

³⁸ Scroeder L. von. Herakles und Indra. Eine mythenvergleichende Untersuchung. Wien, 1914. S.100-101.

³⁹ Liebert G. Op. cit. S.151-152.

⁴⁰ Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С.5.

⁴¹ См.: Кейпер Ф.Б.Я. Основополагающая концепция ведийской религии // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С.29-30; Норман Браун У. Указ. соч. С. 285-295; Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989. С.495-498.

⁴² Liebert G. Op.cit. S.148 ff.

⁴³ Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы». М., 1968. С.54-57.

⁴⁴ См. об этом: Srinivasan D. Concept of cow in the Rigveda. Delhi, 1979. P.82-89.

⁴⁵ Огибенин Б.Л. Указ. соч. С.73.

⁴⁶ См.: Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Мир вещей по данным Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VIII. М., 1999. С.502, 503.

⁴⁷ Цит. по: Liebert G. Op. cit. S.138.

⁴⁸ Ирон таурæгътæ. С.170.

⁴⁹ Lommel H. Op. cit. S.74. Fussnote 1.

⁵⁰ Liebert G. Op. cit. S.146.

⁵¹ Кейпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие: к постановке вопроса // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С.125-146.

⁵² Элиаде М. Трактат по истории религии СПб., 1999. Т.I. С.175-176.

⁵³ Там же.

⁵⁴ Charpentier J. Kleine Beiträge zur indoiranischen Mythologie // Uppsala Universitets Arsskrift. Uppsala, 1911. Bd.I.S.44.

⁵⁵ Liebert G. Op. cit. S.148.

⁵⁶ Grassmann H. Wörterbuch zum Rig-Veda. Wiesbaden. 1964. Sp. 1345.

⁵⁷ Алексеев А.Ю. Указ. соч. С.42-43.

⁵⁸ Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. Владикавказ, 2001. С.67.

⁵⁹ Там же. С.68.

⁶⁰ Элиаде М. Азиатская алхимия. С.147, 510-511. Примечание 5*.

⁶¹ НОГЭ – Нарты. Осетинский героический эпос. М., 1989. Т.II. С.222, 224, 227, 233; ХИАУ – Хуссар ирон адæмы уацмыстæ. Цхинвал, 1929. Т. I. С.25.

⁶² ХИАУ. С.29.

⁶³ Абхазские сказки и легенды. М., 1994. С.111.

⁶⁴ Элиаде М. Азиатская алхимия. С.103 сл.

⁶⁵ Там же. С.127.

⁶⁶ Там же. С.130.

⁶⁷ Там же. С.130, 135.

⁶⁸ НОГЭ. Т.II. С.223, 228.

⁶⁹ Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. М., 1984. Ч.II. С.571-572.

⁷⁰ Согласно большинству вариантов, мать Батраза происходит из рода малорослых подземных жителей (Быцента, Камбадата и др. варианты), и в ее образе трудно указать какие-либо «коровьи» черты. Род Быцента (Быценагта) упоминается в сказании о чудесном мече другого нартовского героя – Ахсара. Когда Быценагта охотились, с неба упал камень и пробил насквозь старшего из них. Быценагта унесли небесный камень с собой глубоко под землю. Нарт Ахсар спустился в их подземелье, забрал небесный камень (железо) и изготовил из него чудесный меч. [НОГЭ. Т.II. С.456-458]. Здесь повторяется в некоторых чертах та же мифологическая схема, о которой говорилось выше: небесный камень пробивает не корову, а старшего из Быценагта – того подземного рода, из которого, по другим сказаниям, происходит мать Батраза. И эти же Быценагта уносят небесное железо в свою подземную кладовую. Ср. в [ОП] – небесный камень, поразивший корову, уходит глубоко в землю и в [СП] – меч в земле.

⁷¹ Нарты кадджыт?. Орджоникидзе, 1989. Т.I. С.385-387.

⁷² ХИАУ. С.29; Бегизов Д.Г. Нартские сказания // ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.II, п.142, д.560, л.42.

⁷³ Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.-Л., 1949. Ч.1. С.37, 179, 198. Иную точку зрения см.: Килуновская М.Е. Интерпретация образа оленя в скифо-сибирском искусстве (по материалам петроглифов и оленных камней) // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. С.103-107.

⁷⁴ См.: Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве «звериного стиля евразийских степей скифской эпохи // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. С.4.

⁷⁵ Членова Н.Л. Скифский олень // Памятники скифо-сарматской культуры. М., 1962. С.193.

⁷⁶ Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1973. Т.II. С.320.

⁷⁷ Там же. С.312.

⁷⁸ Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1995. С.291.

⁷⁹ ХИАУ. С.26; НОГЭ. Т.I. С.389-390.

⁸⁰ Бегизов Д.Г. Записи по осетинскому фольклору от сказителя Абе Плиева // ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.I, п.142, д.3833, л.64; Бегизов Д.Г. Нартские сказания // ОРФ СОИГСИ. Фольклор, оп.I, п.142, д.560, л.42.

⁸¹ Абаев В.И. Троянский конь // Абаев В.И. Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.I. С.333.

⁸² Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977. С.122.

⁸³ Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983. С.40.

⁸⁴ Там же. С.37.

⁸⁵ Ельницкий Л.А. Указ. соч.С.53-54; см. также: Пятышева Н.В. Культ греко-тавро-скифского божества в Херсонесе // ВДИ. 1947. №3. С.213-218.

⁸⁶ Vasmer M. Skythen // Reallexicon der Vorgeschichte. Leipzig, 1928. XII. S. 239.

⁸⁷ Жебелев С.А. Северное Причерноморье. М.-Л., 1953. С.35.

⁸⁸ Neumann K. Hellenen im Skythenlande. Berlin, 1855. Bd.I. S.252.

⁸⁹ Абаев В.И. Геродотовские Skythai geōrgoi // Абаев В.И. Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.I. С.99-100.

⁹⁰ Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Указ. соч. С.565-566.

⁹¹ Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и Нартовский эпос осетин. Владикавказ, 2001. С.162.

⁹² Halling K. Geschichte der Skythen und Deutschen bis zur Gegenwart. Berlin, 1835. Bd.I. S.341-342.

⁹³ Oldenberg H. Die Religion des Veda. Stuttgart, Berlin, 1917. S.70-71.

⁹⁴ Тесная связь грозового божества и коровы (богини в образе коровы) прослеживается и в других индоевропейских мифологиях. В некоторых русских сказках образ Бога Грозы основного индоевропейского мифа функционально продолжает персонаж по имени Иван коровий сын (Иван Быкович), рожденный коровой. Его главный подвиг: победа над многоголовыми змеями [Иванов В.В., Топоров В.Н. Указ. соч. С.48].

В греческой традиции Зевс, повелитель грома и молний, женат на Гере, выступающей в образе коровы [Тахо-Годи А.А. Гера // Мифы народов мира. М., 1991. Т.I. С.276]. Сыном Геры (по одной версии, рожденным от Зевса, по другой – без его участия) считался греческий бог войны Арес [Там же.]. Облик коровы принимает и возлюбленная Зевса – Ио, дочь аргосского царя Инаха [Там же. С.547]. Другой сын Зевса – Дионис – представлялся в образе быка [См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С.160], что отнюдь не являлось только лишь одной из метаморфоз Диониса, а прямо указывало на его происхождение. В тенедосском обряде в жертву Дионису приносили тельца, который отождествлялся с самим Дионисом. При этом за коровой, которая должна была родить обреченного на жертву тельца, ухаживали как за женщиной-роженицей [Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1983. С.368]. «Среди культовых эпитетов Вакха, – замечает В.И.Иванов, – встречается в Аргосе «рожденный коровой» [Иванов В.И. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. Август. С.19]. Быкообразность Диониса, очевидно, как в других индоевропейских традициях, объясняется присущими ему чертами грозового божества: один из его эпитетов, Бромий, означал «рожденный во время грозы [Диодор IV. 5]. Следует отметить, что в наиболее архаичных мифах Дионис (обычно выступающий как бог вина и виноделия) наделен функциями военного божества и тесно связан с греческим богом войны Аресом [См. об этом: Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 2000. С.29-31].

В хеттско-хурритском мифе корова беременеет от бога солнца и рождает сына – человека [Иванов В.И. Корова // Мифы народов мира.. М., 1992. Т.II. C.6].

Типологически близкие примеры можно указать в египетской мифологии. Божественная корова, точнее, Исида в образе коровы, выступает как мать фараонов, а небесная корова Хатхор порождает солнце [Там же. С.5]. Геродот приводит египетский миф, согласно которому, корова, забеременевшая от нисходящего с неба луча света, рождает священного быка Аписа (III, 28).

⁹⁵ Мифы Древней Индии. М., 1975. С.19.

⁹⁶ Justi F. Iranisches Namenbuch. Marburg, 1895. S.228.

⁹⁷ Ibid. S.254.

⁹⁸ Короглы Х. Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. М., 1983. С.82-83.

⁹⁹ Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб., 1998. С.196-197.

¹⁰⁰ Justi F. Op.cit. S.113.

¹⁰¹ Раевский Д.С. О семантике одного из образов скифского искусства // Новое в археологии. М., 1972. С.68.

¹⁰² Короглы Х.Г. Указ. соч. С.82-83.

¹⁰³ Nöldeke Th. Iranische Nationalepos. Berlin – Leipzig, 1920. S.76; Рак И.В. Указ. соч. С.197.

¹⁰⁴ Bartholomae Ch. Altiranisches Wörterbuch. Berlin, 1961. Sp. 772.

¹⁰⁵ Wikander S. Der arische Männerbund. Lund, 1938. S.60-64, 96-99.

¹⁰⁶ Dange S.A. Aspects of war from the Rigveda // Journal of Indian history. Trivandrum, 1966. Vol.XLIV. Part I. P.127-133.

¹⁰⁷ Wikander S.Op.cit. S. 75-79.

¹⁰⁸ Scythian art. Leningrad, 1986. P.136. Ill.220.

¹⁰⁹ Ibid. P. 149. Ill.246.

¹¹⁰ Артамонов М.И. Сокровища скифских курганов в собрании Государственного Эрмитажа. Прага, 1966. Таблица 60.

¹¹¹ Балонов Ф.Р. Святилища скифской эпохи в Адыгее (интерпретация курганов на р.Уль) // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. С.38-45.

¹¹² Лесков А.М. Сокровища курганов Адыгеи. М., 1985. С.36-38; Балонов Ф.Р. Святилища скифской эпохи в Адыгее. С.41, 44; Гутнов Ф.Х. Ранние скифы: проблемы социальной истории. Владикавказ, 2002. С.113.

¹¹³ Ростовцев М.И. Эллинство и иранство на юге России. 2-е изд. М., 2003. С.43.

¹¹⁴ Артамонов М.И. Сокровища… С. 28. Илл. 47, Таблица 112.

¹¹⁵ Там же. С.24. Илл.36.

¹¹⁶ Scythian art. P.162. Ill.276.

¹¹⁷ Генинг В.Ф. Могильник Синташта и проблема ранних индоиранских племен // СА. 1977. №4. С.67, 73; Иванов В.В. Указ. соч. С.60-61.

¹¹⁸ Массон В.М. Развитие элитарных структур как прогрессивный феномен скифской эпохи // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. СПб., 1994. С.3; Савинов Д.Г. Синташта и Аржан // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. СПб., 1994. С.174. Согласно Геродоту, скифы ежегодно приносили в жертву Аресу «мелкий скот и лошадей»:
(IV, 62). Исходя из этого Ф.Артог заключает, что Аресу не приносили в жертву быков: «All we know is that he is offened the smaller livestock or horses, but not the ox» [Hartog F. The mirror of Herodotus. Los Angeles – London, 1988. P.189]. Греческий термин , действительно, чаще всего переводили как «мелкий рогатый скот», однако Э.Бенвенист убедительно показал, что данное слово служило для обозначения и крупного и мелкого рогатого скота. В числе главных аргументов Э.Бенвениста примеры из лексикона Геродота: «Геродот пишет , чтобы сказать
«мелкий скот», что было бы абсурдным, если бы уже próbata обозначало «мелкий скот». Отсюда вытекает, что этот скот без специального указания на его вид и величину. Мы можем утверждать после изучения всех этих примеров, что у Геродота этот термин обозначает любой скот, крупный или мелкий» [Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С.47]. Поэтому и в указанном месте (IV, 62) речь у Геродота идет как о мелком, так и о крупном рогатом скоте, т.е. Аресу приносили в жертву и быков, что согласуется с археологическими данными.