Сегодня осетинский язык находится на пути планомерного, стабильного угасания, проявляющегося в разрушении его функциональной и внутриструктурной систем. Перед осетинским языком, при сохранении существующих тенденций, стоит реальная перспектива полного выхода из употребления во всех сферах общественной жизни и, в будущем, его исчезновения. Соответственно, прогрессирующая языковая ассимиляция осетинского этноса и становящаяся все более реальной возможность смены национального языка осетинского народа русским языком требует адекватной оценки влияния этого процесса на дальнейшее развитие осетинского этноса.
Является ли такой исход лишь эпизодом в истории неизбежной этнической и языковой унификации человечества? Каковы будут последствия исчезновения осетинского языка, должно ли это рассматриваться как благо или зло для осетинского народа, с одной стороны, и для человечества, с другой? Неизбежен ли уход осетинского языка или это можно предотвратить? Если еще можно остановить этот процесс и повернуть его вспять, тогда что для этого нужно предпринять, и может ли осетинский народ это сделать? И насколько он хочет этого, и какую цену готов заплатить за возрождение родного языка? Правильная оценка этих проблем нам представляется крайне важной для определения стратегии языковой политики и приоритетов языкового планирования в республике.
Особенности современных этноязыковых процессов
История развития мировой языковой ситуации характеризуется взаимодействием противоположных процессов – умиранием одних и возникновением других языков.
Существуют разные мнения о преобладающей тенденции, основном векторе развития мировой языковой ситуации. В отечественной социолингвистике подходы ученых к решению этого вопроса долгие годы были предопределены унифицирующей концепцией по национальному вопросу, предполагавшей, что в исторической перспективе человечество неизбежно придет к ситуации, когда все национальные языки отомрут, уступив место одному, общечеловеческому.
Единодушие, царившее в советской социолингвистике, нарушалось только расхождениями в вопросе о том, что будет положено в основу будущего общечеловеческого языка – один из крупных национальных языков или искусственный язык.
Направление на ассимиляцию на каком-то этапе поддерживалось и некоторыми международными организациями.
Однако конец ХХ в. ознаменовался радикальным пересмотром позиций крупнейших международных организаций и ведущих демократических государств в подходах к этническим процессам.
Основания для изменения подхода к вопросу о неизбежности ассимиляции миноритарных этносов дала сама жизнь. Даже в бывшем Советском Союзе, где курс на целенаправленную ассимиляция национальных меньшинств был элементом официальной национальной политики, по сравнению с первой переписью Российской империи, в которой было отмечено 146 этносов, переписью 1926 г. зафиксированы 190 этнических единиц и 150 языков, а в 1989 – 180 народов и около 200 языков [Нерознак 1994:17].
Подобная динамика проявляется и в Западной Европе, в частности, в странах романской речи, где в последнее время отмечается интенсивное развитие региональных языков. Речь идет о языках национальностей, сосуществующих с господствующей в данном государстве, права которых, в том числе и языковые, до недавнего времени сильно ограничивались или не признавались вовсе. В частности, статусы самостоятельных языков получили гасконский, ранее считавшийся региональным вариантом провансальского языка, галисийский – официальный язык испанской автономной области Галисия, корсиканский – официальный язык автономной французской области.
В современной Европе эта тенденция находит опору и в более широком, включающем экономику и политику, движении к “новому федерализму”. “Мы присутствуем при фундаментальном изменении самой концепции государственности; заканчивается длительный период существования больших государственных образований с сильной центральной властью, в состав которых входили как крупные нации, так и подчиненные им сравнительно малочисленные этносы. Параллельно установлению прозрачных границ между государствами медленно, но неуклонно осуществляется предоставление значительной самостоятельности (автономии) регионам, сохранившим самобытность в языке, культуре, экономике, укладе жизни. Происходит переход от “Европы государств” к “Европе регионов” и как бы восстанавливается на новом уровне федеративное устройство, характерное для средневековой Европы” [Нарумов 1992: 29]. При этом прослеживается устойчивая тенденция к переходу унитарных государств-наций к федеративному устройству (Бельгия, Великобритания, Испания, Италия). Более того, сепаратистские движения взяли на вооружение доктрину раздела некоторых государств Европейского Союза, оставляя незыблемыми внешние границы ЕС (Шотландская национальная партия, Лига Севера, Фламандский блок). При этом обращает на себя внимание общая особенность европейской этнической ситуации. Этническое начало как бы нарастает с запада на восток: усиливается степень “этнизации” населения; культурно-языковое своеобразие, привычно относимое на счет региональных особенностей, начинает все больше способствовать появлению этнической обособленности; резко увеличивается роль этнонационального элемента в общественной жизни и государственно-политическом устройстве, достигая кульминации в экс-югославском и экс-советском пространстве [Кожановский 1997: 11].
Новые тенденции этноязыковых процессов уже вышли за рамки европейского сообщества. Даже в США, особенности национального строительства в которых представлялись классическим примером современного решения проблем этнического взаимодействия, теория “плавильного котла”, в котором естественным образом все этническое многообразие общества должно переплавиться в своеобразный американский суперэтнос, в последние годы все чаще заменяется концепцией этнического “салата”, предполагающей принципиально иное развитие этнических процессов с сохранением этнического своеобразия, самобытности всех национальных групп США. В стране, столько сделавшей для распространения идей мультикультурализма, идет обратный процесс, поскольку наступило понимание того, что “…мультикультурализм не способствует развитию американской либеральной демократии, сдвигая, как легально, так и в образе мыслей, взаимоотношения между индивидуумом и культурой, где приоритет отдается скорее культуре, чем индивидуальному в ней” [Литвиненко 1999: 21]. По мнению К. Янга, “национальное единство в США… оказывается стоящим на пороге крупных преобразований с неопределенными последствиями”, а времена, когда ассимиляционный подход был в апогее своего господства, ушли в прошлое [Янг 1994: 88-89].
Изменение принципиального подхода мирового сообщества к вопросам сохранения и развития этнического многообразия цивилизации отражено в значительном количестве принятых на уровне международных организаций правовых и концептуальных документов, таких, как Всеобщая Декларация Прав Человека 1948 г., Европейская Конвенция по защите Прав Человека и Основных Свобод 1950 года, Международный Пакт о Гражданских и Политических Правах 1966 года, Международный Пакт об Экономических, Социальных и Культурных Правах 1966 года, Конвенция № 169 1989 г. Международной организации труда, принятая в отношении малых народов суверенных стран; Всемирная Декларация коллективных прав народов 1990 года, Итоговая Декларация Генеральной Ассамблеи Международной Федерации преподавателей живых языков 1991 года, Декларация о защита этнических групп в Европе, Резолюция 47/135 Генеральной Ассамблеи Организации Объединенных Наций 1992 года (Декларация ООН прав лиц, принадлежащих к национальным или этническим, религиозным и языковым меньшинствам), Конвенция Комитета Министров Европейского Совета 1992 года, одобряющая Европейскую хартию по региональным и малым языкам, Декларация Саммита Европейского Совета 1993 года о национальных меньшинствах, Декларацию 1993 года Комитета по переводам и лингвистическим правам Международного Пен-клуба, доклад 1994 года Комиссии по правам человека Экономического и Социального Совета Организации Объединенных Наций по проекту Декларации прав малых народов, Рамочная Конвенция о защите национальных меньшинств 1994 года, Европейская хартия региональных или миноритарных языков, Всемирная Декларацию Лингвистических Прав 1996 года.
Несомненно, изменению подходов к вопросу о сохранении и развитии этнического разнообразия способствовало расширение новой демократической и гуманистической идеологии, которые привели в установлению в миропорядке нового права, “права на различие”, права быть не такими, как другие, права говорить на своем языке, жить в соответствии с традициями своей культуры” [Гак 1989: 104].
Мы полагаем, что рост этнического самосознания, стремление к реанимации этнических языков и культур в современном мире следует связывать, с одной стороны, с усилением роли различных международных неправительственных и общественных организаций, активно отстаивающих не только права личности, но и права этносов, в первую очередь, национальных меньшинств. С другой стороны, набирающая темпы глобализация мировой политики, экономики, массовой культуры, беспрецедентная монополизация английским языком не только сферы международного, но все шире и внутринационального общения во многих странах мира, не могли не вызвать возникновение и столь же бурное развитие движения в противоположном направлении – к особому, специфическому, национально-индивидуальному. Можно предполагать, что эти оппозитивные направления развития цивилизации, имевшие место и на предыдущих этапах истории человечества, будут набирать обороты: развитие техники (транспортных средств, информационных технологий, средств связи и т.д.) неизбежно усилит мировые стандартизирующие процессы, что также неизбежно вызовет активизацию их антипода – индивидуализирующих акций, которые будут находить и уже находят воплощение, в первую очередь, в переоценке значения этничности. Именно в настоящее время происходит ревизия основополагающих концепций развития мировой этноязыковой ситуации, и новые политические и экономические реалии диктуют новое понимание роли любого этноса и любого языка в общечеловеческом прогрессе.
Правильную оценку роли этничности и этнического языка может дать и анализ мотиваций активной борьбы за сохранение национальной самобытности, характерной практически для всех разнонациональных стран мира и особо усилившейся во второй половине ХХ века. Этническая мобилизация становится важным, чрезвычайно сложным и разносторонним явлением периода смены тысячелетий. Следует отметить, что реальная ситуация в области межнациональных отношений, существующая в мире и, в частности, в странах Западной Европы, оказывается намного сложнее и острее, чем это представлялось в отечественной общественной науке советского периода. Мы полагаем, что это объясняется тем, что, несмотря на желание подчеркнуть все недостатки буржуазного общества, характерное для советской идеологизированной общественной науки, именно эта проблема – рост борьбы за этническое выживание в зарубежных странах – оказывалась невыгодной, поскольку ее негативная оценка как бы ставила советских идеологов в один лагерь с официальной позицией руководства буржуазных стран, а позитивная оценка противоречила бы собственной политике языкового и этнического ассимиляторства. Поэтому несколько неожиданной не только для российского обывателя, но и для исследователя, оказалась реальность, открытая как в потоке научной литературы и средств массовой информации, хлынувшем в последнее десятилетие с Запада, так и в ходе личных наблюдений, ставших более возможными в этот же период. Стало очевидным, что этноязыковая ситуация и в самых цивилизованных странах характеризуется двумя процессами -стремлением, с одной стороны, национального большинства к ассимиляции этнических меньшинств и, с другой стороны, нарастанием активности и радикальности требований сохранения этнической идентичности со стороны национальных меньшинств.
Так, в Финляндии, опыт которой в области языковой политики в отношении шведского меньшинства считается чуть ли не образцовым, шведские школьники в Хельсинки, городе, где двуязычие закреплено законодательно, не решаются в общественных местах говорить по-шведски. Некоторые иностранцы отмечают, что можно рассчитывать на более благоприятную реакцию, обращаясь к жителям столицы на английском языке, а не на шведском. По мнению некоторых представителей шведской диаспоры, они живут, постоянно ощущая определенное давление, направленное на их языковую ассимиляцию [Шлыгина 1997: 191].
Даже в тех странах, где языковая ситуация характеризуется определенным паритетом – функциональным, статусным, количественным – взаимодействующих языков, прослеживается весьма ревностное отношение к попыткам, даже самым незначительным, ущемить права родного языка. Так, наша просьба передать по радио объявление на французском языке на перроне фламандского города Антверпен в Бельгии, несмотря на то, что, как известно, французский, наряду с фламандским и немецким, является государственным языком страны, встретила вежливый, но непреклонный отказ.
Еще более острые формы эта не всегда видимая борьба этнических групп находит в странах, где доминирование одной этнической группы определено значительным политико-правовым, экономическим, количественным превосходством над другими. Так, национальное движение среди ирландцев, шотландцев и валлийцев, начавшееся практически сразу после завоевания их территорий англичанами и, казалось, угасавшее, в последние годы обнаруживает тенденции к объединению усилий этих национальных движений для совместной борьбы за федеративное устройство Великобритании. Используются все, от политических до террористических, форм борьбы. Создаются как общественно-политические организации, лиги защиты национальных языков, так и “армии”, наподобие “Ирландской республиканской армии”, “Армии освобождения Уэльса” и др. Общеизвестна активность баскского населения Испании не только в борьбе за возрождение этнокультурного потенциала, но и в стремлении к национальному суверенитету. Достаточно сложными в Испании остаются взаимоотношения и в области взаимодействия кастильского и каталанского языков. Даже во Франции, уже в течение многих лет проводящей жесткую централизаторскую политику, вторая половина ХХ в. отмечена возрастанием этнокультурного самосознания национальных меньшинств. В 1960-1970-е годы начинается “пробуждение” Бретани, и уже в 1970-1980-е годы под нажимом общественности издан ряд законов и циркуляров, расширяющих права “местных” языков, так что сейчас в Бретани бретонский язык изучается на всех уровнях, так же, как национальная культура и фольклор. В благополучной Голландии активизация национального движения фризского меньшинства привела к тому, что в 1951 г. голландская полиция вынуждена была силой разгонять демонстрации населения в защиту своих этнических прав, и, в первую очередь, национального языка. В Чехии все острее становится моравская проблема. В целом, можно констатировать, что ни одно из современных полиэтнических государств не избежало конфликта центростремительных и центробежных этноязыковых процессов.
Именно эти конфликты, характеризующиеся в последнее время усилением центробежных процессов, протекающих на фоне аналогичных политических тенденций к размыванию принципа централизованности государств, особенно в Западной Европе, и определили смену общего вектора развития языковых и этнокультурных ситуаций в пользу возрождения и расширения социальных функций миноритарных языков и этнических групп.
Тем не менее, это не исключает возможности угасания отдельных языков и их ухода с исторической арены. Об этом свидетельствует, в частности, пример провансальского языка. Движение за национальное возрождение провансальцев, начатое в XIX в. и ставившее основной целью восстановление единого письменно-литературного языка, оказалось безуспешным, поскольку попытка распространить новый язык, основанный на одном из диалектов, на всю Окситанию не удалась. Не была создана и образовательная основа, провансальский язык не стал языком обучения даже в начальной школе. И – возможно, самое главное -движение не получило поддержку основной части населения, склонного к тому, чтобы дать образование своим детям на более престижном французском языке. В данном случае, “точка возврата” была уже, вероятно, пройдена, разрушение этнического самосознания вследствие утраты языка и культурного ядра, стало необратимым. Сегодня уже можно констатировать, что “процесс национального слияния французов…пришел к своему завершению” [Покровская 1970: 100]. На завершающем этапе находится и процесс ассимиляции фриулов в Италии и ряда других миноритарных языков Европы.
При этом причины и процесс отмирания языков в каждом конкретном случае имеют свои особенности. По образному определению Г.В. Степанова, “одни языки умирают как деревья -стоя, вместе со смертью общественности и культуры. Другие, умирая, дают жизнь новым языкам, но есть и такие…, которые умирают от склероза: в результате гибели функциональных элементов как внешнесистемных, так и внутриструктурных” [Степанов 1976: 44]. Важно понять? при каких условиях и как это происходит, чтобы этому противостоять или, наоборот, при соответствующей объективной оценке, не пытаться остановить слишком глубоко зашедший процесс.
Основными причинами исчезновения языков признаются целенаправленное сокращение сфер функционирования миноритарного языка под давлением доминирующей языковой группировки и встречное стремление постоянно возрастающей ассимилируемой части миноритарной группы к максимальному расширению функций доминирующего языка. Именно в полифункциональности доминирующего языка формулируется обычно языковое кредо ассимилируемой части населения, хотя очевидно, что из нее объективно вытекает ущемление родного языка, но эту непосредственную связь стараются не замечать или, по крайней мере, не говорить о ней. В любом случае, если сопоставить число представителей миноритарного этноса, ратующих за всемерную полифункциональность доминантного языка, то оно всегда будет значительно превосходить число приемлющих утрату родного языка. При этом далеко не всегда это означает, что люди не понимают, что одно предполагает другое. Скорее, они более осторожны в вынесении вслух приговора своему языку.
На наш взгляд, они вообще не представляют реальных последствий смены своего этнического языка. И это не удивительно, поскольку не достает научных знаний об объективных последствиях этноассимиляционных процессов. В этом мы убедились в ходе анализа различных этнологических, этносоциологических, этнопсихологических, социолингвистических работ, пытаясь найти ответ на вопрос, что же происходит с этносом после утраты его языка. Изучение специальной литературы показало, что сколько-нибудь глубоких исследований этой проблемы не существует. Это объяснимо для отечественной гуманитарной науки, перед которой такой вопрос не мог вообще стоять, поскольку оптимистический ответ на него был известен a priori. Большинство ученых, исследовавших этноязыковые процессы, вообще не выходили дальше констатаций возможности языковой ассимиляции, и лишь некоторые осмеливались туманно намекать на возможный маргинальный характер дальнейшего существования ассимилированного этноса.
Этническая ассимиляция: реализация и последствия
Установление динамики этнической ассимиляции и ее последствий, на наш взгляд, предполагает анализ следующих вопросов:
1) возможность существования этнической культуры без этнического языка;
2) возможность сохранения этноса без этнической культуры;
3) возможность сохранения этнического самосознания и единства при утрате этнического языка и этнической культуры;
4) возможность становления полноценной социальной личности в рамках этнической группы, утратившей элементы этнической идентичности.
Исходя из известной нам языковой ситуации в Северной Осетии, где речь может идти, с учетом практически нулевого влияния осетинских этнокультурных показателей на русский компонент и отсутствия “взаимообогащения культур”, только о перспективе этнической ассимиляции, вопрос может быть конкретизирован: каковы последствия вероятной утраты осетинского языка для осетинской культуры и осетинского этнического самосознания и, в целом, для осетинского этноса?
Рассмотрим функционирование каждого элемента в отдельности.
Этнический язык чаще всего признается первым связующим элементом этногенеза. Из-за языкового барьера и его усиления в opnveqqe внутреннего развития языка впервые проявляются явления не дифференциации, а интеграции на раннем этапе первобытного общества. Каждый язык с самого начала своего образования может рассматриваться как этнообразующий фактор [Алексеев 1982: 47]. И на последующих этапах развития этноса роль языка остается главенствующей, язык выступает как одно их важнейших объективных свойств этноса, а также как символ этнической принадлежности [Бромлей, Козлов 1987: 6]. В.П. Нерознак также полагает, что и в современных условиях доминантным признаком этноса, как правило, выступает язык [Нерознак 1992: 3]. Даже понимание нации как, прежде всего, культурного союза не опровергает, а подтверждает определяющую роль этнического языка, поскольку “есть культуры и нации “безындустриальные”, “безмузыкальные”, “безгосударственные”, но культур “безъязычных” нет… Народы меняют свои учреждения, свои нравы и обычаи, даже свои религии, даже свое местожительство, все – кроме языка” [Бицилли 1992: 72, 74]. Язык народа и его состояние являются более или менее эксплицитной формой проявления общеэтнических процессов, поскольку последние реализуются, прежде всего, через общение, а стало быть, через язык.
Утрата этнического языка расценивается как утрата этнической идентичности его носителей, а их переход в иноэтническую среду, как ассимиляция. По мнению А.Д. Швейцера и Л.Б. Никольского, утрата исконного этнического языка и переход этноса на другой язык может считаться свидетельством процесса распадения этнической общности, ее слияния с другой, показателем этнической и социальной ассимиляции [Швейцер, Никольский 1978: 22]. Фундаментальное этносохраняющее значение языка подтверждает и то, что именно утрата языка влечет за собой изменения в других компонентах этнической структуры: “утрачивая язык, народ перестает психологически осознавать свою идентичность, культурную исключительность, самобытность и пополняет количественно другие, мажоритарные этносы” [Нерознак 1994: 18]. Неслучайно именно борьба за сохранение национального языка является главной формой отстаивания национальной идентичности, выражением национального самосознания, защиты социальных и экономических интересов этноса.
В то же время существует мнение о том, что общность языка как критерий современной нации очень условен. Аргументируется это, в частности, тем, что у многих народов большая часть владеет другим языком лучше, чем родным. Но правильное понимание этого состояния лежит не в синхронной оценке, а в установлении тенденций дальнейшего развития таких народов. На наш взгляд, ни о чем другом, как о грядущем разрушении у этих народов этнического единства, подобные примеры не свидетельствуют. С другой стороны, утверждается, что в современном мире, когда ускорился процесс взаимного перемешивания населения, наций и народностей, урбанизации масс разнонационального населения, языковые границы имеют тенденцию все большего расхождения с этническими границами народа. Более того, общность языка, предполагающая один язык у всего населения данной конкретной национальности, становится возможной только в условиях феодальной раздробленности или изолированного развития национальности на каких-то определенных этапах истории, а на современном этапе народности и нации могут существовать и без языковой или территориальной общности [Агаев 1965: 87]. Чаще всего в качестве примеров приводится ситуация в Швейцарии, Канаде, Бельгии и т.д. Но здесь следует прислушаться к мнению Ф.П. Филина, который считает, что подобные общности следует рассматривать не как национальные, а скорее как государственные единицы [Филин 1981: 90], в рамках которых, тем не менее, протекают и сугубо этнические процессы.
В любом случае можно констатировать, что большинство исследователей полагают, что язык этноса является одним из этносохраняющих элементов и совместно с культурой этноса поддерживает этническое самосознание. Мы выделили в этом тезисе понятие “совместно”, поскольку, в отличие от этого понимания соотношения языка и культуры, рассматривающего их как отдельные элементы структуры этноса, существует концепция, которая предлагает рассматривать этнический язык как часть культуры этноса.
Какова в действительности связь между этническим языком и этнической культурой? Чтобы ответить на этот вопрос, определимся в понимании термина “культура”. Естественно, в данном случае речь идет не об обыденном понимании культуры как процесса развития и облагораживания человеческих способностей, процесса, способствующего восприятию произведений науки и искусства, а также связанного с прогрессивным характером современной эпохи [Лурье 1997: 138].
В современной науке этническая культура понимается как система определенных стереотипов, норм поведения членов данного этноса [Mandelbaum 1965: 831; Goodenough 1964: 36; Enloe 1973: 15; Freeman 1974: 235; Kroeber, Kluckhohn 1952: 181, 189 и др]. В соответствии с адаптативно-деятельностным подходом, культура представляется как способ деятельности, система внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе [Маркарян 1978: 8-9; Лурье 1997: 42 и др.].
Именно подобное понимание культуры определяет ее выдвижение на роль одной из главных этнообразующих и этносохраняющих компонентов. Именно оно дает основание считать, что этническая общность – это, прежде всего, общность, связанная определенной общей культурой в самом широком понимании этого слова [Арутюнов 1982: 56; Лурье 1997: 41].
Таким образом, этнос можно понимать (абстрагируясь от мысли, что под это определение подпадают и другие социальные группы) как общность, являющуюся носителем определенной культуры. Но при этом культура представляется как функционально обусловленная структура, имеющая внутри себя механизмы самосохранения, способствующие как адаптации своих членов к внешнему – природному и культурно-политическому окружению, – так и приспосабливанию внешней реальности к нуждам и потребностям представителей данного этноса.
Очевидно, что закрепление культурных моделей, их трансляция из поколения в поколение происходит в процессе жизнедеятельности и, в первую очередь, языкового общения членов этноса. Язык и языковое общение следует рассматривать как основное средство овладения общественно-историческим опытом человечества: язык, храня и передавая социальный опыт людей, объединяет поколения во времени и обеспечивает непрерывность и единство истории человечества [Мечковская 1996: 13].
Таким образом, этничность определяется этническим сознанием, сформированным в результате определяющего влияния этнической культуры во взаимодействии с этническим языком.
Соответственно важно понять, может ли этническая культура быть подверженной ассимиляции и какие факторы могут это вызвать. В этой связи представляет интерес анализ культурогенеза и функционирования культуры.
Главным стимулирующим фактором возникновения и развития этнической культуры является необходимость адаптации людей к меняющимся внешним условиям их существования, а также к условиям, создаваемым изменением элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Соответственно, “культурогенез – это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающейся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних” [Флиер 1995: 72-73, 115, 17-18]. При этом этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания. Именно этот стержень (“центральная зона” культуры), по мнению С.В.Лурье, является основой этничности [Лурье 1997: 191-192]. Т.е. не все культурные проявления данного народа, а их внутреннюю, инвариантную, бессознательную часть следует рассматривать как этнообразующую. Соответственно, изменение под влиянием иной культуры каких-то отдельных культурных манифестаций данного народа еще нельзя воспринимать как проявление его культурной ассимиляции до тех пор, пока не затронут стержень этнической культуры, его “центральная зона”. Что же представляет собой этот “центр” этинческой культуры? С.В. Лурье предлагает понимать под “центральной зоной культуры” этноса его адаптационно-деятельностные модели, способствующие постоянной адаптации человека и всего этноса к окружающему миру. Формирование этих моделей начинается с первых шагов человека по освоению мира. Первым ощущением, которое должно было возникать у каждого человека, было чувство опасности, исходящей извне, из мира, таящего в себе массу опасностей. Чтобы действовать в нем, человек должен был, прежде всего, определить: конкретные источники внешней опасности; то, что нельзя делать, чтобы не навлечь эту опасность на себя; то, что надо сделать, чтобы ее преодолеть; то, в каких отношениях он должен быть с другими людьми; то, нуждается ли он в их помощи; то, каким образом возможно совместное действие и какими качествами должен обладать коллектив людей (состоящий из таких же беспомощных и малосильных индивидов), чтобы решиться на действие. Если окружающую действительность не рационализировать таким образом, то в ней невозможно осмысленно действовать. Структурирование же мира создает призму, через которую человек видит мир и себя в нем. В этом и заключается самая значимая функция этнической культуры -адаптативная. “Благодаря ей человек получает такой образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры. Этнос адаптируется к реальному миру тем, что всему в мире дает как бы свое название, определяет его место в мироздании” [Лурье 1997: 221]. Так создается основополагающая компонента этнической культуры – этническая картина мира, т.е. некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса. Картина мира этноса может и должна претерпевать со временем определенные изменения, чтобы соответствовать изменяющимся объективным условиям жизни народа. Но при изменении этнической картины мира, неизменными оказываются лишь логически необъяснимые, принятые в этнической картине мира за аксиому, блоки. На их основе этнос выстраивает новые и новые картины мира, обладающие наибольшими адаптативными свойствами в данный период его существования [Лурье 1997: 223]. Эти стабильные блоки этнической картины мира, традиции, культуры – этнические константы и являются инвариантным центром этнической культуры.
Возвращаясь к вопросам о возможности и формах ассимиляции этнической культуры, мы определяем их следующим образом.
В современной науке процесс ассимиляции культуры – один из частных случаев конвергентного развития культур – получил название аккультурации, под которой понимается процесс приближения суммы культурных элементов, присущих одной этнической общности, к культуре другой этнической общности.
При этом правильнее было бы, вероятно, говорить о том, что ассимилируется не сама этническая культура, а конкретные ее носители. Культура народа защищена самой ее природой. Условие успешной аккультурации сформулировала М.Мид, которая установила, что восприятие новой культуры происходит только в том случае, если у обеих контактирующих этнических культур существовал общий прототип. В противном случае, по ее наблюдениям, никакая культурная ассимиляции или культурный отбор невозможен [Волков, Мостовая 1999: 383]. Мы полагаем, что наблюдение С.В. Лурье о том, что любая культурная черта может уступить место другой, заимствованной из другой культуры, только в том случае, если она не является существенной частью функционального внутриэтнического конфликта [Лурье 1997: 399], т.е. не ведет к культурной дисфункции, также вписывается в это положение: заимствование такой культурной черты, которая бы смогла адекватно заменить в роли новой этнической константы утраченный элемент функционального внутриэтнического конфликта, может быть произведено, на наш взгляд, только из культуры очень близкого народа, возникновение и развитие которого протекало в очень схожих внешних исторических условиях.
Соответственно, ассимиляционные процессы, как правило, предполагают не трансформацию культуры народа, а усвоение его отдельными представителями элементов чужой культурной системы и утрату своей исконной.
Применительно к ситуации в Северной Осетии, где происходит переход от монолингвизма национального к монолингвизму русскому, в разных частях осетинского народа реализуются различные этапы не только языковой, но и культурной ассимиляции. При этом подтверждается, что “лингвистически устанавливаемые типы билингвизма… соответствуют определенным типам аккультурации…” [Верещагин 1969: 134]. Так, одна часть этноса, в основном сельская – носители субординативного билингвизма, находится в состоянии слабой аккультурации, т.е. соединяет исконные и чужие культурные элементы, примиряет конфликтующие нормы, но с точки зрения членов русской этноязыковой общности их вербальное или невербальное поведение почти всегда оценивается как неправильное. Другая часть, включающая в себя отдельные группы сельского и городского населения – носители медиального билингвизма, находится на стадии продвинутой аккультурации, т.е. в одном и том же случае применительно к одной и той же ситуации в их поведении культурная адаптация иногда наблюдается, а иногда нет, и их вербальное и невербальное поведение оценивается то как правильное, то как неправильное. Наконец, значительная часть городского населения – носители координативного билингвизма, несомненно, проходит этап полной, конечной аккультурации, т.е. способны вести себя всегда правильно в обоих этнических общностях.
Как известно, “обычным следствием координативного билингвизма является отказ от родного языка или переход на иной язык, т.е. “смена языка” (language shift), а “обычным следствием полной или конечной аккультурации является ассимиляция, т.е. полный отказ от первичной культуры и потеря осознания особой этнической принадлежности…” [Верещагин 1969].
Утрата этнической культуры может происходить, на наш взгляд, и без смены этнического языка, но исчезновение этнического языка -носителя этнической культуры, неизбежно, рано или поздно, ведет к разрушению этнической традиции, этнической картины мира и, в конечном итоге, к исчезновению самого стержня этнической культуры. Более того, утрата языка, как одного из основных этнических маркеров, размывает границы этнического социума, контуры групп “мы” и “они”, и неизбежно ведет к ослаблению ощущения этнического самосознания. Это связано с тем, что “этническое самосознание -явление вторичное, производное от объективных факторов” [Бромлей 1981: 16], т.е. этнического языка и культуры. Соответственно, утрата этой объективной базы ведет к потере и этнического самосознания.
В свою очередь, последствия разрушения этнического самосознания определены самой ее природой: “Этносом является только та совокупность людей, которая осознает себя как таковую, отличая себя от других аналогичных общностей. …Этническое самосознание, сформировавшись в ходе этногенеза, фактически выступает затем не только как важнейший определитель этнической принадлежности (оттесняющий в этом отношении даже признак родного языка), но и как сила, объединяющая членов этноса и противопоставляющая их в этническом отношении другим этносам” [Бромлей, Козлов 1987: 6-7]. Большинство ученых делает акцент при определении этнической идентичности на “самоэтнографию”, или “самоприписывание” этнической группы, т.е. на ее этническое самосознание. Совершенно очевидно, что утрата самосознания будет означать реальную смерть этноса, которая еще некоторое время, возможно, будет закамуфлирована сохранением “пустой” вывески – этнического самоназвания.
Таким образом, вырисовывается следующая детерминированность событий:
утрата этнического языка утрата ядра этнической культуры
исчезновение языковой и культурной идентичности
размывание контуров психологических ощущений “мы” – “они”
разрушение чувства этнической идентичности
утрата этнического самосознания
растворение этноса
Если сократить промежуточные этапы, получается формула, установленная В.И. Абаевым: “Национальное самосознание неотделимо от национального языка. Смерть какого-либо языка означает смерть народа (как особого этноса)” [Абаев 1995: 295].
Очевидно, что все вышеизложенное не исключает возможности трансформации этнической культуры. Напротив, естественная модификация культуры этноса, ее перманентная адаптация к динамике социальных изменений является непреложным условием адекватного самосохранения и функционирования. Но следует различать трансформацию культуры и ее разрушение. Именно с последним явлением мы и имеем дело в Осетии. Уже сейчас трудно признать во многих осетинах среднего поколения, особенно городских, носителей осетинской традиционной культуры. При этом мы полагаем, что процесс уже зашел так далеко, что в ближайшие 20-30 лет, после очередной смены поколений, транслировать что-либо в плане осетинской культуры будет нечего, да и некому.
В то же время мы считаем необходимым дополнить цепочку событий, которая способна вызвать смену языка еще одним звеном -социальным. Влияние этнотрансформационных процессов и, особенно, процессов этнической ассимиляции на различные аспекты социальной жизни ассимилируемого этноса является весьма слабо разработанной темой, в то время как именно в нарушении социальной адаптации, на наш взгляд, проявляются самые негативные последствия культурно-языковой ассимиляции, разрушения преемственности, наследования этнической культуры. Более того, выявление и правильная оценка именно социальных последствий этноразрушающих процессов нам представляется крайне важной задачей, решение которой будет способствовать выработке правильной языковой политики. Процесс языковой смены и культурной ассимиляции, имеющий достаточно затяжной характер, неслучайно сравнивается с известной ситуацией с лягушкой: если ее бросить в кипящую воду, она сразу выскочит обратно, но если ее опустить в теплую воду и медленно нагревать, то она будет беззаботно плавать, пока не сварится. Так и ассимилируемые народы – на определенном этапе значительную часть этноса уже мало волнует перспектива утраты родного языка, культуры, даже этничности. Начавшийся процесс деэтнизации определяет сугубо социальные интересы людей: “неважно, на каком языке будут говорить мои дети и внуки, главное, чтобы они были сыты, одеты и обуты”. Именно в этой связи вопросы социального будущего “денационализированного” народа представляют особый интерес, в том числе и как своеобразное средство “отрезвления” впадающего в кому этноса. Развитие этнических процессов в современном мире свидетельствует о том, что этничность не только сохраняет, но и усиливает свою роль в социальных и политических процессах. Более того, общемировые тенденции к глобализации оказывают не подавляющее, а, наоборот, стимулирующее влияние на этническую мобилизацию населения. Этномобилизующими факторами выступают прогрессирующая урбанизация, расширение индустриального и обслуживающего секторов экономики, развитие периферийных районов и открытие естественных ресурсов в местах дислокации миноритарных этнических групп, сама центростремительная тенденция в государственном строительстве и новом миропорядке. Все эти процессы усиливают состязательность между различными социальными и, в первую очередь, этническими группировками, углубляют конкуренцию за рабочие места при ослаблении этнической сегрегации и сплачивающе воздействуют на этническое самосознание людей. Поэтому этничность, как форма организации культурных различий между этносами, в настоящее время рассматривается как социальный феномен, выступающий инструментом достижения конкретных групповых интересов.
Соответственно, возможность усиления социальных позиций миноритарного народа сейчас должна связываться, в первую очередь, с обеспечением этнического самовоспроизводства, возможным только при активном сопротивлении ассимиляционным процессам.
Для корректного определения социальных последствий этнической ассимиляции следует провести границу между ассимиляцией компактно проживающей части этноса и ассимиляцией отдельных представителей данного народа, живущих в отрыве от основной массы в недрах другой этнической группы. Это разделение имеет принципиальное значение, поскольку определяет разные по характеру формы социализации.
Как известно, под социализацией обычно понимается двусторонний процесс, включающий в себя, с одной стороны, усвоение индивидом социального опыта путем вхождения в социальную среду, систему социальных связей; с другой стороны, процесс активного воспроизводства индивидом социальных связей за счет его активной деятельности, активного включения в социальную среду [Андреева 1999: 276]. Процесс социализации личности включает в себя целый ряд аспектов, среди которых и социальное познание, и овладение определенными навыками практической деятельности, и присвоение определенных норм и ролей. При этом выделяются три сферы социализации: деятельность, общение, самосознание. Соответственно, во всех сферах социализации определяющим средством становится язык – в сфере общения – непосредственно и в сферах деятельности и самосознания – опосредовано, поскольку большинство видов человеческой деятельности осуществляется в речевой форме и сопровождается речевым общением, а самоидентификация, формирование которой происходит в противопоставлении “я” – “они” и “мы” – “они”, происходит, в том числе, и на уровне языковых отличий.
Роль этнических компонентов в процессе социализации наглядно показана Н.В. Уфимцевой. По ее мнению, при переходе от одного этапа социализации к другому меняются не только механизмы социализации, но и ее формы. Формирование качественно новой формы интеллекта -познавательного – происходит в процессе постоянного общения ребенка с его социальным окружением. Социализация личности, т.е. процесс “присвоения культуры” данного общества, опосредуется приобретением определенных навыков практической деятельности и присвоением определенных социальных норм и ролей. Овладение языком является решающим в процессе развития и социализации личности. Поскольку язык социален по своему происхождению, он является для каждого отдельного индивида носителем традиционного опыта, принадлежащего обществу [Уфимцева 1988: 183]. Очевидно, что такой опыт вырабатывается веками в процессе развития этноса и ретранслироваться может только на этническом языке.
Несколько по-иному представляет процессы вхождения человека в культуру своего народа и его включения в общество М. Херсковиц, выделяя понятия социализации и инкультурации. Под первым он понимает интеграцию индивида в человеческое общество, приобретение социального опыта, необходимого для исполнения социальных ролей. Инкультурация, в свою очередь, представляется как освоение индивидом данной культуры с присущими ей миропониманием и стереотипами поведения, которые формируют его сходство с другими носителями этой культуры и отличают от членов других культурных общностей. Однако и М.Херсковиц подчеркивает, что процессы социализации и инкультурации протекают одновременно, и без усвоения культуры человек не может состояться и как член общества. Уточним -без этнической культуры. Ведь именно этническая культура лежит в основе формирования у ребенка в процессе социализации этнической идентичности – осознания своей принадлежности к определенному этносу, которая, в свою очередь, является главным элементом и социально-психологической идентичности. Полноценная личность не может сформироваться без прохождения этапа этнической самоидентификации. При этом установлено, что существуют три этапа в формировании этнической идентичности: в 6-7 лет ребенок приобретает первые знания о своей этнической принадлежности, в 8-9 лет уже просыпаются национальные чувства, и ребенок четко идентифицирует себя со своей этнической группой на основании национальности родителей, места проживания и родного языка, а в 10-11 лет этническая идентичность формируется в полном объеме. Это потом он уже может осознанно стать космополитом, человеком мира и т.д. Однако следует иметь в виду, что и тогда вытеснение из структуры социальной идентичности одной из ее важнейших составных частей -этнической идентичности – грозит, с одной стороны, потерей целостности Я-образа, а с другой – утратой связей с любой культурой.
Таким образом, становление человека как личности представляет собой социализацию (усвоение социальных ролей) и инкультурацию (усвоение культурных ценностей), которые создают особый механизм культурной трансмиссии. В нормальных условиях, когда ребенок растет в среде своего этноса, усваивает родной язык, культуру, традиции, социальные и этнические нормы своего народа, этническое сознание такого человека строится гармонично, не входя в противоречие ни с окружающими людьми, ни с собственным внутренним миром. Неслучайно, Всемирная декларация лингвистических прав включает достаточно жесткие формулировки статей, направленных на сохранение этнической культуры. В частности, утверждается, что “каждое языковое сообщество имеет право использовать свой язык, поддерживать и укреплять его во всех сферах культуры” и “осуществление этого права должно быть полным, с тем, чтобы не допустить главенствующего влияния чужой культуры на территории языкового сообщества”. Более того, “каждое языковое сообщество имеет право требовать, чтобы его собственный язык на территории проживания занимал преимущественное место в культурной жизни (библиотеках, видеотеках, кинотеатрах, театрах, музеях, архивах, фольклоре, индустрии культуры и других сферах культурной жизни)”.
Как установлено выше, у сельской части осетинского населения социализация происходит на двух языках в разных сферах: в сфере бытового общения – на осетинском, в официальных сферах (в школе, на производстве) – на русском языке. В городе практически все формы социализации происходят на русском языке. Эти наблюдения могут иметь следующую интерпретацию. В отличие от нормальной социализации, когда этнические культурные константы усваиваются представителями этноса через определенную систему их внешних проявлений и, в первую очередь, в процессе речевого общения с использованием этнического языка, осетинские дети, не овладевшие языком своих родителей, не могут воспринять внутренние константы осетинской национальной традиции, национальной картины мира, поскольку последние не находят полносистемной внешней экспликации на русском языке и, соответственно, не могут быть переданы и усвоены в подсознании ребенка. Такой же барьер возникает и в следующем поколении: национальные культурные константы и, соответственно, национальная культура перестают ретранслироваться из поколения в поколение. “Когда старушка-осетинка обращается к маленькому внуку на исковерканном русском языке, мы имеем дело с неосознанным преступлением против будущего. Происходит умерщвление культурной традиции” [Бзаров 1990]. В то же время носители русской или других культур не составляют большинства в северо-осетинском социуме и не определяют весь комплекс культуры, и это обусловливает наличие в социальном опыте формирующейся личности только некоторого числа инонациональных стереотипов поведения, недостаточных для формирования инокультурных этнических констант. Следовательно, не воспринимается “центральная зона” и русской культуры, усваиваются только ее отдельные внешние проявления.
Мы полагаем, что в настоящее время в городской среде Северной Осетии сформировалась некая субкультура, симбиоз внешних манифестаций осетинской, русской и известной массовой культуры. Параллельно с утратой осетинского языка и вследствие этого у ассимилируемых представителей осетинского этноса прерывается трансляция центральной культурной темы, вследствие чего происходит разрушение традиционного социума, и растет число аутсайдеров -людей с нарушенным усвоением этнических констант. В их сознании элементы традиционной осетинской культуры и иных культур оказываются сцепленными между собой случайным образом. Традиционное сознание заменяется псевдотрадиционным, которое представляет собой бессистемный набор некоторых правил и запретов. Создание новой картины мира оказывается невозможным, и если в советский период она подменялась коммунистической идеологией, то в настоящее время, после деидеологизации общественного сознания, картина мира большой части осетинского этноса представляет собой произвольный набор разнокультурных ценностей и стереотипов, которые не могут служить основой мировосприятия и эффективной жизнедеятельности.
Утрата этнического языка, вызывая нарушение процесса трансляции этнической культуры, неизбежно ведет к ущербной социализации, ликвидации мостика между бессознательными константами этнической культуры и жизнедеятельностью членов общества, не к адаптации к новым социальным реалиям, а к разрушению прежней картины мира и невозможности создания полноценной новой, а это, в свою очередь, вызывает утрату важнейшей функции этнической культуры – адаптативной. Носитель утрачиваемой культуры блуждает между разнокультурными нормами, теряет ориентацию в мире, уверенность в своих поступках и их оценках, обретает повышенное чувство тревоги и опасности. “На чужом языке прописывается чужое будущее. На разбалансированном, больном языке (языке с элементами чужого языка, полного смысловых “дыр”) прописывается разбалансированное, негармоничное, больное будущее – или притворное будущее, т.е. “будущее, которого нет”, которое не в состоянии стать, но которое, присутствуя в слое бессознательного, непрерывно отравляет настоящее. Больное настоящее – свидетельство заражённого будущего” [Градировский, Островский 2000].
Мы полагаем, что в настоящее время, в период перехода осетинского этноса от двуязычия к иноязычному состоянию, от бикультурального этапа к стадии аккультурации происходит разрушение не только этнического, но социального потенциала народа. Через какое-то время в северо-осетинском социуме может воцариться русское одноязычие, однако разрушение социальной, экономической, образовательной и других сфер общества может оказаться настолько необратимым, что, действительно, маргинальность дальнейшего существования потомков ассимилированного осетинского этноса будет неизбежной. Это связано с тем, что смена языка не будет сопровождаться столь же полномасштабным замещением утрачиваемой осетинской культуры новой, заимствованной у русского народа. На каком-то этапе осетинский этнос может остаться без культуры в полном системном значении этого слова, постепенно утратив свои этнические и не заимствовав русские культурные константы. Культурный переход чаще всего чреват наступлением периода так называемого “полукультурья”, когда этнос, утративший полностью свой язык, сохраняет одни элементы исконной культуры, причем, существенно их искажая, и дополняет их недостающими элементами, как правило, не самыми лучшими, из другой, доминантной культуры. На наш взгляд, попытки создания из такого набора двух этнических культур новой национальной культуры, как показывает история развития той же американской нации, бесперспективны. Видимо, неслучайно, современная Америка, исчерпав в процессе достижения высокого уровня цивилизации (машин, дорог, инфраструктур и т.д.) собственные интеллектуальные и духовные ресурсы, ранее базировавшиеся на этнических культурах отдельных национальных групп, после их “переплавки”, так и не создав американской культуры, вынуждена идти на колоссальные расходы для привлечения элиты из различных стран мира, продолжающих сохранять вековую культуру, которая только и способна порождать творческие личности. Кстати, даже тот факт, что формирующееся в России общество представляет собой уродливую копию именно американского, а не европейского социума, связан, на наш взгляд, с типологической близостью американского суперэтноса и советской нации, планомерно разрушавших этнические культуры национальных групп с той лишь разницей, что американцам все еще удается замещать культуру идеологическим эрзацем, а россияне, в том числе и русский народ, оказались в мировоззренческом вакууме, утратив в значительной степени свои этнические культуры и в одночасье потеряв и коммунистическую идеологию.
Мы полагаем, что нынешнее интеллектуальное, духовное и, если угодно, душевное состояние осетинского народа, еще недавно славившегося целым рядом своих представителей, достигших замечательных успехов в различных сферах общественной деятельности и ставших знаменитыми не только в стране, но и в мире, а сейчас сохраняющего позиции практически только в “бессловесной” области спорта, отражает завершающийся процесс аккультурации осетинского этноса и является признаком культурной ассимиляции его большой части. “Вековая русификация … не могла не сработать и дала свои горькие плоды”, а жизнь в тоталитарном режиме и псевдодемократическом постсоветском обществе привела к “моральному измельчанию человека, к приспособленчеству, к полнейшей пассивности, к распаду личности, к потере гражданского мужества”, к превалированию у осетин затуманенного, подневольного (рабского) типа национального самосознания [Тлатов 2001: 187 и сл.]. Представляется, что причиной этого, наряду с определенными политическими и экономическими факторами, является разрушение этнической основы осетинского народа, его денационализация, которая, по мнению А.А. Потебни, похожа “на нравственную болезнь: на неполное пользование наличными средствами восприятия, усвоения, воздействия, на ослабление энергии мысли; на мерзость запустения на месте вытесненных, но ничем не замененных форм сознания, на ослабление связи подрастающих поколений со взрослыми, заменяемой лишь слабою связью с чужими; на дезорганизацию общества, безнравственность, оподление” [Потебня 1976: 231]. Неслучайно старшее поколение осетин часто возмущается непотребным поведением значительной части осетинской молодежи. “К сожалению, нашим старшим предстоит еще осознать, что их отказом от родного языка, их согласием с таким отказом создана многочисленная когорта, выросшая на скудных штампах чужого языка и бесконечно далекая от обеих культур” [Бзаров 1990].
При этом следует особо остановиться на тех последствиях, которые сопровождают описанные выше события на уровне индивидуальной психологии. Как уже отмечено, утрата этнической культуры приводит к невозможности совершенствования адаптативно-поведенческих моделей, что обусловливает утрату ориентиров в жизнедеятельности, разрушение четкой структурации мира и, соответственно, чувства личной безопасности. Попытки носителей псевдотрадиционного осетинского самосознания найти замену утрачиваемому чувству этнической общности и ощущения социальной уверенности, безопасности за счет подключения к другим социальным группам (партиям, профессиональным объединениям и т.п.) не могут быть успешными. Размывание этнической общности народа, являющегося стабильной межпоколенной группировкой с устойчивым составом членов, связанных между собой не сиюминутными интересами, а сакральными кровными узами генетического родства, не может быть компенсировано другими социальными объединениями, отличающимися значительной неустойчивостью своих членов, целей и перспектив. В конечном итоге, все это и определяет маргинальный характер этноса и его представителей. При языковой и культурной ассимиляции индивида он теряет собственную культурную самобытность, а новой культурой овладевает недостаточно; это порождает конфликт социальных ролей в индивиде, и он попадает в категорию маргинальных элементов общества. Индивиды с маргинальной этнической идентичностью балансируют между двумя культурами, не овладевая в должной мере нормами и ценностями ни одной из них. Они испытывают внутриличностные конфликты, проявляющиеся в дезорганизованности, ощущении “неприступной стены”, неприспособленности, неудачливости, отчужденности, отчаяния, бессмысленности существования, агрессивности [Социальная маргинальность 1992]. Отход индивида от своей этнической группы почти всегда приводит к конфликтной самоидентификации, происходящей на уровне бессознательного, поэтому внутренний конфликт не признается индивидом. Подавление конфликта может принимать разные формы: 1) неспособность “видеть” конфликт; 2) преуменьшение его важности; 3) уклончивость и путаница представлений; 4) полная апатия или признание в собственном бессилии; 5) установление “иерархической совместимости” между конфликтующими требованиями. При этом социальная опасность конфликтного языкового сознания, самоуничижения заключается в том, что оно не только заставляет индивида порывать с исходной культурно-социальной группой, но часто связано с воинствующей нетерпимостью к тем, кто продолжает пользоваться родным языком. Именно кастилизированные валенсийцы, оторвавшиеся от исконной языковой среды, являются наиболее воинственными ассимиляторами валенсийского населения и более настойчиво, чем сами кастильцы, пытаются обострять противостояние барселонской и валенсийской ветвей каталанского этноса, сознательно ослабляя солидарность регионов каталанского языка в оппозиции кастильскому. И в Осетии “для современного состояния общества, теряющего или уже утратившего национально-культурную однородность, явление маргинальности является определяющим. Культуротворцом в ситуации, когда национальная культура существует в форме ритуала (вернее, внешних атрибутов ритуальности), становится маргинал…” [Марданова 1998: 166]. При этом, хотя различные маргинальные группы осетин используют и все вышеуказанные формы подавления психологического конфликта, следует отметить наличие еще одного способа – позитивация маргинальности: “… Маргинальность… есть порождение диалога культур, пусть и не всегда диалога на равных. Но ведь и само развитие культуры невозможно без постоянного сталкивания-соприкосновения “своего” и “чужого”” [Марданова 1998: 166]. Можно согласиться с трактовкой развития культуры, однако невозможно принять маргинальность как результат, во-первых, диалога, а во-вторых, культур. Маргинальность, как результат социализации – это продукт несистемного сцепления элементов разных культур.
Данные языковой ассимиляции, несомненно, отражают темпы культурной ассимиляции: число маргиналов, аутсайдеров постоянно возрастает. При этом следует отметить, что их достаточно высокая доля в высших и средних эшелонах республиканской политической и интеллектуальной элиты (что вполне закономерно, поскольку ассимиляция этноса всегда имеет определенную классовую маркированность и начинается, как правило, с высших слоев) дает основания предполагать возможность их бессознательного противодействия возрожденческой языковой политике, позитивные результаты которой способны только усилить их внутренний психологический конфликт.
Неслучайно, что именно аутсайдеры являются активными проводниками мысли о бессмысленности сохранения традиционной этнической культуры в эпоху глобализации и распространения массовой культуры. При этом и культура ими понимается не как система ценностей, а как комплекс потребностей. Однако очевидно, что именно массовая культура, “культура” общества потребления формирует социально пассивные личности в духе конформизма, духовного стандарта с низким уровнем интеллектуальных и моральных потребностей. И когда речь идет о том, что в Осетии с легкостью скопирована лишь внешняя сторона западной цивилизации, следует отдавать себе отчет, что это и является непосредственным следствием проникновения в Осетию массовой культуры, которая не встречая сопротивления разрушающейся этнической культуры, отчасти замещает ее.
Типологически этническое аутсайдерство обнаруживает в Осетии три варианта: а) агрессивно-воинственный, ориентированный на разрешение собственного внутреннего психологического конфликта, самоощущения “белой вороны”, вследствие незнания языка своего этноса и не просто нежелания следовать его культурным стереотипам, а неприязни к культуре своего народа, за счет инициирования или активного содействия любым шагам, способным ускорить процесс увеличения стаи “белых ворон” и генерализации своего социально-этнического типа; б) пассивно-эмигрантский, обусловленный, как правило, нарушением этнической интегрированности аутсайдера семейными (один из родителей или супруг – не осетин) или другими социальными (например, предварительное проживание вне Осетии) факторами, облегчающими окончательный разрыв со своей этнической средой и выезд в другие регионы России или за границу; в) романтически-патриотический, проявляющийся также в случае возврата на землю предков, но в случае обретения устойчивого жизненного стержня в виде этнической самоидентификации, несмотря на незнание языка своего народа и “внешнее” представление о его культуре, неусвоенной естественным образом.
При этом мы не утверждаем, что нормальная инкультурация и, соответственно, социализация исключают возможность выхода за рамки этнической культуры. Но мы полагаем, что на первом, детском этапе социализации, человек должен иметь максимально комфортные условия для получения системы культурных констант своего народа, т.е. посредством родного языка перенять его ценности и адаптативные модели поведения, усвоить национальную картину мира. Возможность принимать осознанные решения, воспринимать или отбрасывать те или иные культурные элементы индивид должен получить на базе усвоенной целостной системы своей этнической культуры уже на втором, взрослом этапе социализации (инкультурации).
Следует также внести существенное уточнение, касающееся последствий культурно-языковой ассимиляции в зависимости от места ее протекания. Выше мы уже упоминали отличие последствий социализации отдельных представителей данного этноса в условиях отрыва от основной этнической группы. Действительно, можно предполагать, что ребенок, выросший в инонациональной культурной среде, с детства полноценно осваивает не только язык, но, что значительно важнее, и культуру другого народа. При этом он усваивает не просто внешние манифестации этой культуры: благодаря их полномасштабному, системному функционированию в данном социуме, ее “центральная часть”, этнические константы проникают в сферу его бессознательного, закрепляются там и формируют картину мира, адекватную картине мира народа, в среде которого он вырос. Очевидно, что в этом случае формируется полноценная личность с системным набором адаптативно-деятельностных моделей чужого народа и можно считать, что состоялась реальная языковая, культурная и этническая ассимиляция. Следует отметить, что одной из мотиваций выезда из республики многих представителей осетинской интеллектуальной и творческой элиты, ставшего в последние годы одним из заметных параметров этнической миграции, является забота о своих детях. При этом люди отдают себе отчет в том, насколько нелегко им будет хотя бы частично адаптироваться к другим общественным отношениям, перенять даже поверхностно инонациональную культуру, но будущее своих детей они уже не хотят связывать с Северной Осетией и предпочитают уезжать в крупные российские города или за границу. Однако и в этом случае их потомки не гарантированы от проблем этнического свойства: на определенном этапе взросления человек может на основании особенностей фамилии, внешности обнаружить свое неполное сходство с основной массой данного народа или, в той или иной форме, ему на это укажут его новые соплеменники. Это неизбежно приведет к зарождению своеобразного внутреннего конфликта между полной социально-психологической, в том числе и этнической самоидентификацией индивида с данным народом, с одной стороны, и, с другой стороны, его отторжением со стороны представителей этого народа как чуждого по происхождению, не подпадающего под группу “мы” из-за отсутствия общности исторического прошлого. В принципе, самоидентификация индивида как частицы исторической этнической общности является, на наш взгляд, весьма важным аспектом формирования его мироощущения, поскольку осознание им своего исторического прошлого как части этноса, дает ему возможность бессознательно воспринимать временной контекст своего существования, видеть свое личностную предысторию и продолжение в исторической перспективе этноса.
Таким образом, мы полагаем обоснованным вывод о том, что смену этнического языка, аккультурацию и этническую ассимиляцию следует рассматривать в качестве одной из естественных форм развития этноязыковых процессов. Однако в отличие от других этноэволюционных и даже этнотрансформационных, этноассимиляционный процесс неизбежно приводит к значительным отрицательным психологическим и социальным последствиям для ассимилируемой этноязыковой группы. Бессознательное ощущение этих последствий и является, на наш взгляд, побудительной причиной роста национальных движений в мире в стремлении к более справедливому социальному переустройству многонациональных обществ, в которых права миноритарных групп, как правило, нарушаются. При этом другое решение, а именно включение в рамки политически и экономически доминирующей этнической группы, т.е. ассимиляция, которая, на первый взгляд, и должна открывать перед представителями миноритарных этносов большие социальные возможности, отвергается. Во-первых, усвоение языка большого этноса не гарантирует реального приобретения его мировосприятия и, соответственно, устойчивой основы жизнедеятельности. Более того, это не обязательно предполагает признание ассимилированного народа своей равноправной частью со стороны народа-ассимилятора. Это еще один фактор, предопределяющий маргинальное социальное будущее ассимилированного населения. Впрочем, немного выигрывают от этого и ассимилирующие народы. Мы полагаем, что достижение этнокультурной однородности российской нации за счет интеллектуального и духовного упадка вновь приобретенного “русского” населения, неизбежного, на наш взгляд, при его ассимиляции, не может соответствовать национальным интересам русского народа.
Более того, мы полагаем, что должен существовать определенный формат национальной (этнической) группы, в рамках которой чувство защищенности благодаря принадлежности к этой группе, остается достаточно ощутимым и обеспечивающим чувство личной безопасности ее членам. Включенность в слишком большие группы размывает, на наш взгляд, это ощущение и создает стремление к сохранению или формированию более мелких структур. Мы предполагаем, что, в том числе, и этим можно объяснить живучесть различных этнических группировок в многонациональных государствах.
С другой стороны, мы полагаем совершенно обоснованным мнение о том, что деэтнизация пагубна не только для отдельной личности и данного этноса, но и для мировой культуры и человечества в целом, ибо она не только приводит индивидов к этнической, а, следовательно, и социальной маргинализации, но и “сокращает и обедняет всемирный инвентарь этнокультурных и этноязыковых альтернатив” [Дьячков 1995: 89].
Несомненно, поиски здорового равновесия между тенденциями расширения глобализации и укрепления этнического будут усиливать тягу самых разных народов к сохранению своей самобытности, в первую очередь – родного языка, ограждающего его этнический суверенитет от нивелирующего воздействия цивилизации. Кстати, если до недавнего времени большинство авторов было уверено в перспективе языковой интеграции человечества, то в настоящее время в ученой среде больший интерес вызывает перспектива использования языка вспомогательного (например, эсперанто), который будет существовать наряду с национальными языками и использоваться только для целей международного общения, а будущий мир должен остаться мультиязычным, “где на вопрос: “Язык для мира?” будет дан ответ: “Мир языков!” [Литвиненко 1999: 21]. В принципе, подчеркнуто отвлеченный, “надчеловеческий” подход к проблеме этнической ассимиляции, характерный для общественной науки до недавнего времени, нам вообще представляется противоестественным. Реальные процессы, влияющие на жизнь людей и целых народов, нельзя рассматривать с точки зрения “Вселенского разума”. Это и есть, на наш взгляд, дегуманизация науки, лишающая ее, как это ни парадоксально, объективности.
В то же время, очевидно, что исчезновение языков будет продолжаться, и это следует воспринимать (развивая экологическую концепцию языка) как неизбежную гибель отдельных особей, вероятную при их ослаблении и неспособности бороться с внутренними болезнями и внешними врагами. Но так же, как можно излечить больное животное и оградить его от хищников, можно оздоровить внутреннюю структуру языка и изменить его социальное функционирование. Изменив языковую ситуацию, функциональное положение угасающего языка, его внутриструктурное состояние, можно рассчитывать на изменение и общего вектора развития событий. При этом очевидно, что крайне важно государственное, научно обоснованное языковое планирование социального функционирования языка и его внутриструктурного развития.
Но и это может не спасти язык и этнос. Только “отношение народа к своему языку даст больше гарантий его сохранения, чем усилия всех лингвистов мира [Ярцева 1993: 14]. Мы полностью разделяем эту мысль и уверены, что исчезнут те языки, носители которых потеряют веру в них, примирятся с их угасанием.
Литература
1. Абаев В.И. За родную речь // Избранные труды. Т.2.
Владикавказ: Ир, 1995. С. 294-296.
2. Агаев А.Г. К вопросу о теории народности. Махачкала, 1965.
3. Алексеев В.П. О самом раннем этапе расообразования и
этногенеза //Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М.:
Наука, 1982.С. 32-55.
4. Андреева Г.М. Социальная психология. Учебник. М.: Аспект
Пресс, 1999, 376с.
5. Арутюнов С.А.. Этнические общности доклассовой эпохи. //
Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М.: Наука,
1982.С.55-82.
6. Бзаров Р.С. Осетинский язык: потеряем или спасем? // Адамон
Цадис, 1990, №3.
7. Бицилли П.М. Нация и язык // Известия РАН. Серия литературы
и языка, 1992, т.51, №5.
8. Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. М., 1981.
9. Бромлей Ю.В., Козлов В.И. Этносы и этнические процессы как
предмет исследования. // Этнические процессы в современном мире. М.: Наука, 1987. С. 5-29.
10. Верещагин Е.М. Психологическая и методическая характеристика двуязычия (билингвизма). М.: Изд-во МГУ, 1969. 160с.
11. Волков Ю.Г., Мостовая И.В. Социология. Учебник. М.:
Гардарики, 1999. 432с.
12. Гак В.Г. К типологии форм языковой политики // ВЯ, 1989. №5. 13. Градировский С, Островский Е. Опережающие перемены в языке.
Семь тезисов к языковой терапии // Альманах “Остров Крым”, 2000. 14. Дьячков М.В. Социальная роль языков в многоэтнических
обществах: Пособие для ун-тов и пединститутов. М., 1995. 115с.
15. Кожановский А.Н. Введение // Этнические меньшинства в
современной Европе. М.: Восточная литература, 1997. 328с.
16. Конвенция о коренных народах и народах, ведущих племенной
образ жизни в независимых странах / Конвенция 169 Международной
организации труда. М., 1989.
17. Литвиненко Е.Ю. Билингвизм: мультикультурная модель
социализации личности. Ростов-на-Дону, 1999.
18. Лурье С.В. Историческая этнология. Учебное пособие для
вузов. М.: Аспект Пресс, 1997. 448с.
19. Марданова З.А. Личность в пограничной культурной ситуации // Вестник Института цивилизации. Владикавказ, 1998. С. 162-166.
20. Маркарян Э.С. Об исходных методологических предпосылках
исследования этнических культур // Методологические проблемы
этнических культур: Материалы симпозиума. Ереван, 1978.
21. Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. М.: Аспект Пресс,
1996. 207с.
22. Нарумов Б.П. Региональные романские языки в Западной Европе // Известия РАН. Серия литературы и языка. Т. 51. 1992. №5. С.
29-40
23. Нарумов Б.П. Соотношение языка, этноса и государственности
на Пиренейском полуострове // Язык, культура, этнос. М., 1994.
С. 190-198.
24. Нерознак В.П. Язык охраняется законом // Русская речь, 1992, №2. С.3.
25. Нерознак В.П. Современная этноязыковая ситуация в России //
Известия АН, Сер. литературы и языка. М., 1994, т.53, №2. С. 16-28.
26. Покровская Л.В. Провансальцы (к вопросу о языковых
отношениях в Южной Франции) // Этнические процессы в странах
зарубежной Европы. М., 1970.
27. Потебня А.А. Эстетика и поэтика. М., 1976. 614с.
28. Степанов Г.В. Типология языковых состояний и ситуаций в
странах романской речи. М.: Наука, 1976. 224с.
29. Социальная маргинальность 1992
30. Тлатов А. // Дарьял. 2001.
31. Уфимцева Н.В. Биологические и социологические факторы в
речевом развитии // Этнопсихология. Под. ред. Ю.А. Сорокина. М.: Наука, 1988. С.163-183.
33. Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995.
34. Ханазаров К.Х Сближение наций и национальные языки в СССР.
Ташкент, 1963.
35. Черчесов А.Г. “Земля величиной с почтовую марку” в контексте “глобальной деревни” // Вестник Института цивилизации.
Владикавказ, 1998. С. 129-137.
36. Швейцер А.Д., Никольский Л.Б. Введение в социолингвистику.
Учебное пособие. М.: Высшая школа, 1978. 216с.
37. Шлыгина Н.В. Финляндские шведы // Этнические меньшинства в
современной Европе. М.: Восточная литература, 1997. 328с.
38. Янг К. Диалектика культурного плюрализма: концепция и
реальность // Этничность и власть в полиэтничных государствах.
М., 1994.
39. Ярцева В.Н. О судьбах языков в современном мире // Известия
АН, серия литературы и языка. М., 1993. Т. 52. №2. С. 3-15.
40. Enloe C. Ethnic conflict and politic development. Boston,
1973
41. Freeman W. Function of ethnic conflict and their
contributions to national growth // Bell W., Freeman W. (eds.).
Ethnicity and national building. London, 1974.
42. Goodenough W.H.. Cultural anthropology and linguistics.//
Language in culture and society. N.Y., 1964.
43. Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture: A critical review of
concepts and definitions. New York, 1952.
44. Mandelbaum D.G.. Concepts of Civilization and Culture /
Encyclopaedia Britannica. 1965, v. 5
